на главную
Православный Свято-Тихоновский университет
Свидетельство о Государственной аккредитации
 
Регистрация
Забыли пароль?

Сведения об образовательной организации Во исполнение постановления Правительства РФ № 582 от 10 июля 2013 года, Приказа Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки от 29 мая 2014 г. № 785

Мониторинг СМИ

Свобода «Узника» в творчестве Пушкина

26 мая 1799 года (в предпоследнем году века XVIII-го на тот день падало Вознесение Господне, и праздник этот будет в жизни – да и в судьбе – поэта играть особую роль) у «маэора» Сергея Львовича Пушкина родился сын Александр. Вот уже почти целое столетие день рождения Пушкина отмечают 6 июня, хотя при корректном переводе даты с юлианского календаря на григорианский следовало бы на два дня позже – 8 июня. В преддверии «настоящего» дня рождения поэта мы публикуем статью профессора Александра Моторина о пушкинском понимании свободы.


Духовное развитие А.С. Пушкина совершалось в противоречиях рассудочного скепсиса, вольтерьянского кощунства, прямого атеизма, духовного уныния, почти отчаяния, обольщения магией, но и увлечения христианской мистикой, особенно в последние годы жизни.

Склонность к набожности передалась поэту от предков: «Потомки соратника святого Александра Невского, Пушкины всегда помнили об этом родстве и гордились им… Предки поэта строили храмы в своих селах, делали вклады в монастыри и церкви, а в конце жизни некоторые по примеру великого князя Александра Невского принимали постриг… Пушкин был потомком некоторых святых Русской Православной Церкви, и в том числе по женской линии в 21-м колене – святого благоверного князя Александра Невского!»[1]. А этот святой особо почитается как защитник Православия.

Охранительные по отношению к Православию настроения самого Пушкина сказались лишь в зрелые годы жизни. Так, в первой книжке своего «Современника» он поместил пространный сочувственный отзыв на «Собрание сочинений Георгия Конисского, архиепископа Белорусского», – подвижника XVIII века, защищавшего Православие, когда оно «было гонимо католическим фанатизмом»[2].

«Всё, всё, что гибелью грозит…»

Подобно большинству современников, Пушкин чтил «опыт», под которым разумелось осмысленное, поучительное духовное переживание. Однако, как многие художники, поэт порою относился к «опыту» слишком беспечно, не распознавая в нем опасную составную, указанную в ежедневной молитве Господней: «и не введи нас во искушение» (то есть во вкушение запретного плода, в опытное познание чего-то недолжного, неполезного). В зрелые годы Пушкин в «Пире во время чумы» (1830) предоставит воспеть этот бесчинный, основанный на жажде самонаслаждения опыт одному из «безбожных безумцев» (по выражению священника):

Всё, всё, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья –
Бессмертья, может быть, залог
.

Но в юности поэт сам с увлечением испытывает учение, отрицающее даже надежду на призрачное «бессмертье», воспетую «безумцем» в «Пире…», – это ученье просто «гибелью грозит», не обещая ничего: в 1824 году в Одессе он берет «уроки чистого афеизма» у «единственного умного афея»[3].

В 1826 году Пушкин с тем же философическим хладнокровием пишет Жуковскому о другом своем опасном опыте: «Я был масон в Кишиневской ложе, то есть в той, за которую уничтожены в России все ложи… Покойный император, сослав меня, мог только упрекнуть меня в безверии»[4]. Речь здесь идет о кратковременном пребывании в ложе «Овидий», запрещенной уже в 1821 году. Позднее поэт станет относиться к масонству с некоторым опасением, внушенным, правда, суеверием. Известно, что он верил предсказанию знаменитой гадалки об опасности, грозящей ему от некоей «белой головы». Однажды в разговоре он заметил, «что он отстранился от масонства, в которое был принят, и что он не принадлежал ни к какому другому тайному обществу»: «Это всё-таки вследствие предсказания о белой голове… разве ты не знаешь, что все филантропические и гуманитарные тайные общества, даже и самое масонство, получили от Адама Вейсгаупта направление подозрительное и враждебное существующим государственным порядкам? Как же мне было приставать к ним? Weiskopf, Weishaupt – одно и то же»[5]. «Вайскопф», «Вайсхаупт» (в передаче пушкинского времени – «Вейсгаупт») означает в переводе с немецкого «белая голова».

Слухи о гибели поэта от рук масонов восходят, таким образом, к его собственным подозрениям. Впоследствии высказывались самые разные взгляды на отношение Пушкина к масонству: от признания полного и незыблемого единства до утверждения о мести масонов Пушкину-отступнику[6].

По-видимому, еще и в 1830-е годы Пушкин верит в возможность доброкачественного масонства, не связанного с вейсгауптским иллюминатством. В частности, в сочинении «Александр Радищев» (1836) он пытается уверить себя и читателей в совершенной духовной невинности московских мартинистов конца XVIII века: «Мы еще застали несколько стариков, принадлежавших этому полуполитическому, полурелигиозному обществу. Странная смесь мистической набожности и философского вольнодумства, бескорыстная любовь к просвещению, практическая филантропия ярко отличали их от поколения, которому они принадлежали. Люди, находившие свою выгоду в коварном злословии, старались представить мартинистов заговорщиками»[7]. Впрочем, писатель тут же противоречит собственной оправдательной оценке, признав подстрекающее воздействие мартинистов на Радищева: «Таинственность их бесед воспламенила его воображение. Он написал свое “Путешествие из Петербурга в Москву”, сатирическое воззвание к возмущению»[8].

У людей, ближе знавших взгляды и обычаи мартинистов, складывалось не столь светлое представление об этом тайном обществе. Так, С.Т. Аксаков, познакомившийся с мартинистами в юности, сохранил на всю жизнь неприятные воспоминания и даже нечто похожее на страх[9]. В.Ф. Одоевский, глубоко изучивший природу магии, заметил в 1842 году в беседе с Шеллингом, что мартинистами «называются последователи Мартинеца де Пасквалец, учителя St. Martin, теурга, от которого St. Martin отделился, почитая опасными его теургические материальные операции»[10], иначе говоря – занятия черной магией.

Творчество Пушкина проникнуто самыми разнообразными магическими влечениями, но при всем том у него изначально, а после 1824 года с нарастанием, выражается и православно-мистическое мировосприятие. В настоящее время становление православного направления в творчестве Пушкина довольно обстоятельно изучено[11].

Напряжение своей душевной борьбы поэт выразил под конец жизни в четверостишии «Напрасно я бегу к сионским высотам…» (1836). В слове «напрасно» здесь многозначительная игра смысла: по-церковнославянски, то есть по-православному, оно означает «быстро, стремительно, резко». Поэт намекает читателям, что кажущееся в его творчестве мирским, немистическим, «напрасным» (в мирском смысле) может нести в себе глубоко духовное, православное содержание и скрывать устремление к Богу, хотя оно и дается самому автору в смертельной борьбе с соблазнами: «Грех алчный гонится за мною по пятам…»[12].

Узы жизни

Бегство из узилища мира сего к истинной духовной свободе, предполагающей, в отличие от безудержной воли, ответственность перед Богом и людьми, то есть наличие совести, – вот главное, хотя обычно сокровенное, настроение зрелого Пушкина. Это настроение родилось в самый разгар – в самом чаду – вольнолюбивых влечений и ярко преломилось в кристально ясном стихотворении «Узник».

1821 год. Кишинев. Ссылка. Опальный Пушкин работает над поэмой «Братья разбойники». Посещает городской острог и беседует с заключенными. В конце лета знакомится с «Шильонским узником» Байрона в переводе Жуковского. Не прекращает общения с декабристами. «В феврале 1822 года начался разгром кишиневского кружка… Атмосфера слежки, доносов, разрушение всего круга друзей и единомышленников делали дальнейшее пребывание Пушкина в Кишиневе исключительно тяжелым»[13].

Сочетанием этих обстоятельств обусловлены самые распространенные толкования «Узника» (1822): «страстная жажда воли»[14]; «душевное состояние поэта, чувствующего себя узником в политической обстановке царской России»[15].

Несомненно, стремление к свободе определяет всю жизнь Пушкина, все его творчество, но «Узник» был написан во время духовного кризиса и переосмысления самого понятия свободы.

В первые годы творчества свобода для Пушкина – это, главным образом, возможность выбора, испытания различных вероучений, образов жизни, типов художественного видения. Пушкин сумел искуситься всеми распространенными тогда направлениями словесности: классицизмом, рококо, сентиментализмом, романтизмом, реализмом (в духовном отношении это выливалось в художественное освоение всевозможных верований, убеждений: от атеизма до Православия, включая иудаизм, ислам, разнообразное язычество).

В 1820–1822 годах внимание Пушкина привлекает «Байрон, гордости поэт» («Евгений Онегин»). Новое увлечение временно подавляет все другие художественные «переживания». У Байрона романтизм переплетается с рассудочным скепсисом, непосредственно восходящим к просветителям XVIII века и ведущим в будущее, к позитивистам века XIX-го. От байронического скепсиса Пушкин иногда (и вполне естественно) переходит к реализму с его холодным, аналитическим, рассудочно-типизирующим взглядом на мир, как, например, в стихотворении «Я пережил свои желанья…» (1821). Сам Байрон более всего склонялся к художественному освоению и выражению гордого, властного самоутверждения личности, которое, как показал он в зрелом творчестве, будучи доведенным до предела, превращается если не в сатанизм, то, по крайней мере, в демонизм («Манфред», 1817; «Каин», 1821).

Едва увлекшись Байроном, Пушкин сразу почувствовал, куда тот влечется вдохновением. Южный «афеизм» Пушкина, его южное кощунство («Христос воскрес», 1821) питаются не только творчеством Вольтера и Парни, но и тем духовным настроением, к которому можно отнести слова: «…и беси веруют, и трепещут» (Иак. 2: 19).

Познав такие демонические настроения, Пушкин поспешил с ними распрощаться («Демон», 1823). Самая подвижка осознания глубоко запечатлелась в стихотворении «Узник».

Но прежде, чем рассматривать «Узника», нужно остановиться на «вольнолюбивой лирике» Пушкина, поскольку она служит одним из оснований для прочтения кишиневского стихотворения. Обычно в этой продекабристской лирике видят выражение революционных настроений. Однако некоторые авторитетные исследователи сомневаются в справедливости подобного мнения относительно тех или иных стихотворений, например оды «Вольность» (1817)[16], послания «Во глубине сибирских руд…» (1827)[17].

Действительно, трудно не согласиться, что, скажем, в «Вольности» Пушкин не призывает к насилию, но предупреждает: рок накажет строптивцев (хотя бы и венценосных!), если они не подчинятся божественному Закону, определяющему ход мировых дел. Здесь поэт видит мир в свете классицизма.

В послании «К Чаадаеву» (1818) та же мысль раскрыта глубже, утонченнее и уже в духе романтической мистики. Вся образность стихотворения определяется христианской триадой: любовь, вера, надежда. «Гнет власти роковой» несправедлив, но временно попущен свыше. В конце концов он будет сокрушен благим Предопределением, которому подвластно всё: и движение народов, и движение звезд:

Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна

Символ восходящей звезды внятно говорит о сверхчеловеческой предопределенности событий. «Сон» – наваждение неправильного выбора судьбы, последствие дурной воли (и отнюдь не одного только монарха: в выборе всегда участвует и «безмолвствующий» народ, как показал Пушкин спустя несколько лет в «Борисе Годунове»).

Лирический герой жаждет «минуты вольности святой»: с надеждой, с «томленьем упованья». Он пламенеет мистической, провидческой любовью к истинной свободе, обретаемой через смиренное подчинение благому Промыслу. В ожидании крушения несправедливой власти должно отчизне посвятить «души прекрасные порывы». Революционное насилие не прекрасно, оно безобразно, ибо сопряжено со всё тем же гнетом и пролитием крови. На «обломках самовластья» напишут имена духовных противников тирании, не обесчестивших себя ее повадками. Знаменательно, что в «Кинжале» (1821) к тиранам, получившим справедливое возмездие, Пушкин причислил Марата – олицетворение революционного диктата и террора.

Еще до восстания декабристов Пушкин в 1823 году подвел итог своему раннему вольнолюбивому творчеству:

Свободы сеятель пустынный,
Я вышел рано, до звезды

Эпиграф к этому стихотворению – ясная отсылка к слову Божиему: «Изыде сеятель сеяти семена своя» (Лк. 8: 5). «Звезда» еще не взошла. Семена духовного порыва упали на неблагодарную почву народной души, примирившейся с рабской долей. Презрение к бесчестным «мирным народам» – это не столько гордыня, сколько прозябающая в душе поэта пророческая горечь: чтобы обрести истинную свободу и выйти из египетского плена, необходимо соизволение и каждого человека, и каждого народа, то есть необходимо сознательное подчинение себя Промыслу с выходом из области притяжения земных прелестей, с отказом от вожделения рабской похлебки.

В том же году Пушкин пишет:

Рекли безумцы: нет свободы,
И им поверили народы

С.Г. Бочаров заметил: «Эти строки, представляющие парафразу библейского псалма (“Рече безумен в сердце своем: несть Бог”), характеризуют (как и стихотворение “Свободы сеятель пустынный…”) статус “Свободы” как священного слова… В этом контексте “Свобода” является “Богом”»[18].

«Самовластье» может разрушаться мирно, вследствие внутренней несостоятельности, а может и посредством восстаний. Изображение революционного насилия бросает зловещий отсвет на раннюю вольнолюбивую лирику Пушкина. Поэт старается избежать сближения своего лирического героя с революционерами – и не только из-за мыслей о цензуре (стихотворения и не предполагались для печати). Едва ли не однажды – в послании «В.Л. Давыдову» (1821) – Пушкин дерзнул говорить о свободе как о кровавой жертве, «эвхаристии»: «Кровавой чаши причастимся…». Но в то же время, сталкивая образы бескровного христианского жертвоприношения и черной мессы, поэт намечает еще одну возможность – смиренного стяжания мученического венца: жертвенное пролитие собственной, а не чужой крови (в подражание Христу).

Революционер для Пушкина, как и для некоторых декабристов, – это человек, принесший себя в жертву. Вот только кому: Богу, дьяволу, народу? Революционер превращается в обезличенное оружие божественной справедливости: «немое лезвие» («Кинжал»). Так и бесы, в христианских представлениях, все равно служат исполнению Божественного Промысла. Не случайно в «Кинжале» справедливость мести скрепляется именами античных богов – «демонов», в сознании христианской Европы:

Лемносский бог тебя сковал
Для рук бессмертной Немезиды

В ряде стихотворений (например, в оде «Вольность») на примере монархов поэт показывает, как человек вообще и в особенности человек творческий (некое подобие монарха в своей личной судьбе: «Поэту», 1830) может свободно избирать для себя тот или иной поворот судьбы: либо благой (в смирении перед Божиими законами), либо злой (в гордом противлении Богу). А с другой стороны, в «Песне о вещем Олеге» (1822) изображается, как человеческая свобода ограничивается властью уже избранной судьбы.

Внимание Пушкина к загадкам судьбы, проявившееся с особой силой в начале 1820-х годов, было настолько обостренным и настолько определяло всю дальнейшую жизнь и творчество поэта, что слово «судьба» стало ключевым в названиях и в содержании многих книг и статей о нем. Через 60 лет после гибели поэта выдающийся философ В. Соловьев решил прояснить свое представление о судьбе, основываясь именно на жизненном и творческом опыте Пушкина: «Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию; или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей»[19].

В «Узнике» раскрывается род сознания, избравшего злую долю, связанную с насилием, но не до конца укоренившегося в своем выборе. Поэт предельно обобщает. Неизвестно, что привело героя в узилище. Но очевидно, что он представляет кровожадность своим естественным качеством: его «товарищ» и «брат» «кровавую пищу клюет под окном».

«Орел» – вторая сущность двуединого лирического «я», сущность более «бесчеловечная» и менее сомневающаяся в своем предназначении. Единство «орла» и «узника» выражается даже интонационно:

Сижу за решеткой в темнице сырой.
Вскормленный в неволе орел молодой

Точка в конце первого стиха частично противоречит интонации, внушаемой построением речи. Вместо точки просится запятая, превращающая и без того туманные «человеческие» очертания «узника» в определенно «орлиные». В черновом автографе знаки препинания в соответствующем месте не проставлены[20]. Пушкин, так любивший правкой доводить свои сочинения до совершенства, несомненно, с намерением оставил со-мнительность, дву-смысленность зачина.

Лирическое двуединство подчеркнуто и тем, что «прямая речь» «орла» погружена в сознание «узника» («…и вымолвить хочет:…»); в то время как душа «узника», чтобы так услышать «орлиный» призыв, должна погрузиться в душу своего «брата».

Итак, перед нами в сущности два голоса в сознании героя, и между ними намечается расхождение: «…как будто со мною задумал одно», – говорит «узник» о призыве «орла»; в этом «как будто» есть едва ощутимый хлад отстраненности.

Лирическое «я» в «Узнике» «двуглаво», словно орел на гербе Российской империи. Как раз в том 1822 году Пушкин глубоко задумался о природе власти вообще и о природе царского самодержавия в частности. Думал он и о двуглавом орле – символе, чреватом противоречиями, – в связи с думой К.Ф. Рылеева «Олег Вещий» (1822) и своей «Песнью о вещем Олеге» (1822)[21].

В «Узнике» Пушкина в мгновенном очерке схвачено коренное разделение западного (романо-германо-христианского) и восточного (греко-славяно-христианского) образов жизни и миропонимания, разделение, намеченное в недрах римской державности и затем многократно усиленное в истории Европы и России. С точки зрения этих всеобъемлющих различий у Пушкина рассматривается, в частности, соотношение свободы и власти.

В «Узнике» царственность, присущая символу орла, в сочетании с образом одиночества высвечивает скрытую связь самодержавия политического и «самодержавия» личности, самостояния всякого гордого человека. В основе самодержавия может лежать стремление к бесконечному самовозвышению, и это – при соприкосновении с желаниями других людей – порождает насилие, проливает кровь. Кровью мечены и тирания, и революционность, и просто разбой («Братья разбойники», 1821–1822), и притязания на власть справедливую, хотя и преступно захваченную («Борис Годунов», 1824–1825; «Капитанская дочка», 1833–1836, здесь Пугачев отражение самой Екатерины II), да и вообще всякая сильная власть, основанная на своеволии и самолюбии («Анджело», 1833). Знаменательна перекличка «Узника» с калмыцкой сказкой, которую Пугачев поведал Гриневу («Капитанская дочка»): сходная мысль о естественной кровожадности орла и, соответственно, любого самодержца, стремящегося силой навязать свою волю.

В заключительной части стихотворения в речи «орла» приоткрывается цель всякого самовластья, устремленного в бесконечность. «Туча», «гора», «морские края» – это еще некие пределы, ограничители движения; «орел» же стремится к полной беспредельности, обозначенной в последней строке: «Туда, где гуляем лишь ветер… да я!..» Ветер, символ стихийного раздолья, «многоточным» обрывом отделяется от разгулявшегося орлиного «я». За этим «я» вновь обрыв. Так гордый дух и утверждается: среди бездны многоточий, в запредельной надмирной высоте и… в полном одиночестве (позабыв о «брате»).

Примечательно, что слово «гулять» в русском языке, в народном творчестве выражает не только стремление к воле, но и тягу к разбойному своеволию, к несдержанности, к осуществлению всех своих прихотей. В таком значении слово «гулять» встречается и в творчестве Пушкина, например в «Братьях разбойниках»[22].

«Конец» всякого подлинного художественного произведения (даже если он представлен как «обрыв») смыкается с началом в кольцо совершенной, «бесконечной» образности. От конца мы невольно переносимся к началу – благодаря некоей творческой энергии завершения, закругления. Это особенно действует в малых, очень ритмичных стихотворных произведениях. В «Узнике» энергия закольцовывания подпитывается еще и различными частными средствами, как то: избранный размер (амфи-брахий, в котором каждый ударный слог окольцован безударными; греч. «амфи» – «кругом, около»), парная рифма, созвучие между началом и концом в трех последних строках: «туда» – «гора»… «туда» – «да я». При этом в малообъемном стихотворении особенно важно, какое именно слово оказывается последним и тем самым сближается (между прочим, и по смыслу) с первым (в данном случае – с названием стихотворения).

Итак, ритм, звукопись подчеркивают смысловой корень стихотворения: беспредельно свободное «я», безудержно выражающее свою волю, – это и есть «узник». «Я» замыкается в своей гордыне, оторванности от людей, от мира. В этом смысле не случайна такая образная игра стихотворения: «узник» и «орел» – по разные стороны решетки; каждый смотрит на «друга», на «другого» и в данный миг на весь мир вне себя – через решетку своего «я», своей обособленности, гордости. Где бы ни находился такой человек, он всегда за решеткой своей личности.

В связи с этим важно рассмотреть частичное созвучие «Узника» Пушкина и «Шильонского узника» (1816) Байрона. Название стихотворения Пушкина не случайно соотносится с заглавием перевода Жуковского, изданного как раз в 1822 году. Но Пушкин спорит и с Жуковским, и с Байроном. У Жуковского приглушено сопоставление души узника с вольным и гордым орлом. Пушкин же не только делает это сопоставление основополагающим, но и высвечивает кровавую, самовластную природу орла.

Соответственно у Пушкина стремление к свободе, к воле представляется неоднозначным, в то время как у Байрона и Жуковского оно справедливо и положительно (хотя у Жуковского приглушен политический призвук). Примечательно, что у Байрона узника в темнице утешает некая птичка с лазурными крыльями (возможно, воспитанная в неволе), а отнюдь не орел (орел же у английского поэта изображается вольным и незапятнанным упоминаниями о его кровавой пище).

Глубокое представление Пушкина о мире, заключенном в темнице гордого «я», лишь отдаленно и частично созвучно с психологическим анализом, которому у Байрона и Жуковского подвергается сознание тоскующего узника, постепенно обессиливающего и утрачивающего вкус к жизни, отчего внешний мир ему и кажется тюрьмою, а тюрьма – новым домом, убежищем и даже целым новым миром, где он находит совсем других, нежели пушкинский «узник», «товарищей»: пауков, мышь – над ними он ощущает себя своевольным, но милостивым властелином (у Жуковского последнее настроение вообще отсутствует, а Пушкин развивает его до онтологического, мистического обобщения).

Намеченное в «Узнике» представление о гордой демонической душе, тщетно мнящей, что весь мир заключен в ее пределах и подчинен ей, вполне развивается в русском романтизме лишь в конце 1820-х – начале 1830-х годов. Порою так оценивали личность самого Байрона (вспомним хотя бы статью Гоголя «О поэзии Козлова», 1831–1833).

С учетом сказанного яснее становится замечание Пушкина по поводу «Шильонского узника» в письме Н.И. Гнедичу от 27 сентября 1822 года: «Должно быть Байроном, чтоб выразить с столь страшной истиной первые признаки сумасшествия, а Жуковским, чтоб это перевыразить». Пушкин усмотрел в лирическом сознании «Шильонского узника» именно признаки без-умия, бес-нования, демонизма. Позднее с толкованием Пушкина своеобразно (и, может быть, неосознанно) согласился Достоевский, показав в образе Свидригайлова («Преступление и наказание») стихийное самолюбие и своеволие как начало безумия и резкой чертою соотнеся сознание своего героя с таким, казалось бы, далеким от него духом «шильонского узника»: Свидригайлов рассуждает о вечности, этом последнем убежище человека, как о некоем безысходном узилище («комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»).

Итак, Пушкин изобразил тупик гордого самосознания. Можно, конечно, и в тупике самоутверждаться, властвуя над другими, губя их, превращая их в кровавую пищу. Но это призрачный выход, не спасающий от гибели. Можно сокрушить «решетку» случайной смертью. Этот намеченный у Байрона исход совсем не занимает Пушкина (хотя В. Соловьев, например, считал, что тяготение Пушкина к опасным жизненным положениям, а значит и к непроизвольной смерти, тяготение, в конце концов трагически осуществившееся, составляет существенное своеобразие его земной судьбы: так поэт бессознательно стремился искупить собственное греховное уклонение от высшего предназначения[23]). В «Узнике» ощутима тень более острого исхода: сознательного самоубийства (чем опять предвосхищаются художественные исследования Достоевского). Возлетая в беспредельное одиночество, «орел» обрекает себя на гордую «голодную» смерть. Такое самоубийство, с христианской точки зрения, навеки губит душу, превращает в духовное ничто, по образу бесов.

Однако в самой глубине образов «Узника» символически означен иной жизненный выход, описанный у Пушкина позднее, в зрелом творчестве, и связанный с православными, византийско-русскими преданиями: умереть для жизни в мире, который «лежит во зле» (1 Ин. 5: 19), отказаться от кровавой пищи, но не от пищи вообще, победить в себе зверя. Это тоже путь через уединение, но только уже не гордое, а смиренное перед Богом, аскетическое: в пустыне («Пророк», 1826), на горе («Монастырь на Казбеке», 1829), в собственном сердце, скрытом от мира сего, от толпы («Поэту», 1830). Однако в этом состоянии человек как раз и призывается Богом на служение другим людям («Пророк»; «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», 1836). В таком случае стремление «орла» достичь белеющей горы – это не столько демоническое посягновение на божественную высоту (обозначенную широко распространенной символикой горы и белого цвета), сколько проблеск любовно-смиренного влечения к Богу.

Избрание благой богоданной доли отнюдь не предполагает отказа от собственной личной воли (такой отказ означал бы полную гибель личности, что достигается, например, в буддизме); напротив, личная воля в этом случае находится в постоянном напряжении, постоянной проверке на верность Богу, постоянном преклонении перед волей Божественной. Именно такая самоограничиваемая воля ведет человека к свободе.

Орел в древних языческих мифологиях – положительный символ, связанный со светом, небом, добром. В библейской образности «орел служит воплощением божественной любви, силы, мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни»[24]. Впрочем, в ветхозаветном и новозаветном, христианском предании преобладает положительное значение этого символа: орлиные черты у четырех зверей, обозначающих херувимов в 1-й главе книги пророка Иезекииля; орел – один из четырех зверей Апокалипсиса и символ автора этой книги, Иоанна Богослова; с дальнейшим становлением христианского вероучения «благодаря легендам из “Физиолога”… орел служит… символом крещения, а также Воскресения» и «возвышенно-пламенной религиозной любви»[25]. Христианское символическое «истолкование образа орла как образа человеческой души, обновляющейся обращением к Господу, восходит к тексту псалма (102: 5)»[26].

Судьба пушкинского орла-узника была бы «чревата» этими высокими возможностями даже в силу одних только символико-мифологических образных связей, обладающих сильным «архетипическим» воздействием на наше сознание. Когда зрелому поэту в покаянном настроении понадобилось однозначно отрицательно описать свою погруженность в похоти мира сего, он прибег к другому царственному символу – «льва», который в отличие от «орла» не столь наделен возвышенно-небесными связями (узами), но, напротив, «заземлен» («Напрасно я бегу к сионским высотам…», 1836).

Уничтожив в себе гордое своеволие, покорившись Промыслу, человек обретает подлинную свободу, подлинное счастье – такова вера зрелого Пушкина, впервые проблеснувшая в «Узнике».

Уже тогда, в 1821 году, поэт понял, что все люди – «узники», «со-узники», «союзники» в своей жизни. Зло, равно как и добро, не в самих узах, а в том, ради чего этими узами люди связываются. Могут быть преступные узы, а могут быть узы во Христе, в частности брачные, семейно-родственные, воинские и тому подобные.

Александр Моторин


[1] Грановская Н.И. Небесный покровитель рода Пушкиных // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. 4. СПб., 1994. С. 69.

[2] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. М., 1974–1978. Т. 6. С. 83.

[3] Переписка А.С. Пушкина: В 2-х т. М., 1982. Т. 1. С. 176.

[4] Там же. С. 108.

[5] Погодин М.П. Простая речь о мудреных вещах. М., 1873. Отд. 2. С. 24.

[6] См.: Башилов Б. История русского масонства. М., 1992–1994. Вып. 9–11. С. 15–36; Бакунина Т.А. Знаменитые русские масоны. М., 1991. С. 89–93; Фомичев С.А. Пушкин и масоны // Русская литература. 1991. № 1. С. 156–165; Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство / Пер. с англ. Э.Ф. Осиповой. СПб., 1995. С. 184–190; Андреев И.М. А.С. Пушкин (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А.С. Пушкин: Путь к Православию. М., 1996. С. 16–19; Пигалев В. Пушкин и масоны // А.С. Пушкин: Путь к Православию. С. 260–269.

[7] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. Т. 6. С. 190.

[8] Там же.

[9] См.: Аксаков С.Т. Собр. соч.: В 3-х т. М., 1986. Т. 2. С. 242.

[10] Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 138–139.

[11] См.: Панченко А.М. Пушкин и русское Православие // Русская литература. 1990. № 2. С. 32–43; Пушкинская эпоха и христианская культура (измененное название: «Христианская культура: Пушкинская эпоха»). Вып. 1–23… СПб., 1993–2003…; Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство: Сборник произведений А.С. Пушкина с параллельными текстами из Священного Писания и комментарием. Изд. 2-е, доп. М., 1999; А.С. Пушкин: Путь к Православию. М., 1996; А.С. Пушкин и Православие: Сборник статей о творчестве А.С. Пушкина. М., 2007.

[12] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. Т. 2. С. 528.

[13] Лотман Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин. Л., 1982. С. 92.

[14] Благой Д.Д. Примечания // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 6-и т. Т. 1. М., 1969. С. 465.

[15] Цявловская Т.Г. Примечания к стихотворениям 1813–1824 гг. // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 671.

[16] Томашевский Б.В. Пушкин: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 153; Гуревич А.М. Романтизм в русской литературе. М., 1980. С. 51.

[17] Непомнящий В.С. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987. С. 88–117.

[18] Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина: Очерки. М., 1974. С. 9–10.

[19] Соловьев В.С. Судьба Пушкина // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 299.

[20] Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16-и т. М.; Л., 1937–1949. Т. 2 (2). С. 790.

[21] См. об этом: Архипова А.В., Ходоров А.Е. Примечания // Рылеев К.Ф. Полн. собр. стихотворений. Л., 1971. С. 423–424; Томашевский Б.В. Пушкин. Т. 2. С. 157– 58.

[22] Словарь языка Пушкина: В 4 т. М., 1956–1961. Т. 1. С. 566.

[23] См.: Соловьев В.С. Судьба Пушкина. С. 271–300. Ср.: Булгаков С. Жребий Пушкина // Наше наследие. 1989. № 3. С. 15–21.

[24] Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел // Мифы народов мира: В 2-х т. М., 1980–1982. Т. 2. С. 260.

[25] Там же.

[26] Муратова К. Комментарии // Средневековый Бестиарий. М., 1984. С. 138.

Православие.ru

07 июня 2013 г.

Разместить ссылку на материал

21 октября 2018 г.
Владислав Петрушко: «Патриархат, некогда осудивший церковный национализм, теперь сам им изъеден»
20 октября 2018 г.
Создать условия для воцерковления молодых людей
19 октября 2018 г.
Конференция «Оценка социальных программ в России: практика применения и драйверы развития» состоялась в Москве
18 октября 2018 г.
В Центре социальной помощи семье и детям «Печатники» принимали гостей – студентов кафедры социальной работы ПСТГУ
18 октября 2018 г.
Подведены итоги всероссийского студенческого квеста «Экопросвет»
17 октября 2018 г.
Вышла в свет антология, посвященная неразделенной Церкви в Испании
16 октября 2018 г.
Обновлен состав Межведомственной группы по преподаванию теологии в вузах
16 октября 2018 г.
Состоялось заседание Научно-редакционного совета по изданию документов Священного Собора 1917-1918 гг.
16 октября 2018 г.
Новую книгу о святом Филарете Московском презентовали в Москве
09 октября 2018 г.
Протоиерей Алексей Ястребов: нашего храма в Венеции нет