на главную
Православный Свято-Тихоновский университет
Свидетельство о Государственной аккредитации
 
Регистрация
Забыли пароль?

Сведения об образовательной организации Во исполнение постановления Правительства РФ № 582 от 10 июля 2013 года, Приказа Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки от 29 мая 2014 г. № 785

Мониторинг СМИ

Свобода «Узника» в творчестве Пушкина

26 мая 1799 года (в предпоследнем году века XVIII-го на тот день падало Вознесение Господне, и праздник этот будет в жизни – да и в судьбе – поэта играть особую роль) у «маэора» Сергея Львовича Пушкина родился сын Александр. Вот уже почти целое столетие день рождения Пушкина отмечают 6 июня, хотя при корректном переводе даты с юлианского календаря на григорианский следовало бы на два дня позже – 8 июня. В преддверии «настоящего» дня рождения поэта мы публикуем статью профессора Александра Моторина о пушкинском понимании свободы.


Духовное развитие А.С. Пушкина совершалось в противоречиях рассудочного скепсиса, вольтерьянского кощунства, прямого атеизма, духовного уныния, почти отчаяния, обольщения магией, но и увлечения христианской мистикой, особенно в последние годы жизни.

Склонность к набожности передалась поэту от предков: «Потомки соратника святого Александра Невского, Пушкины всегда помнили об этом родстве и гордились им… Предки поэта строили храмы в своих селах, делали вклады в монастыри и церкви, а в конце жизни некоторые по примеру великого князя Александра Невского принимали постриг… Пушкин был потомком некоторых святых Русской Православной Церкви, и в том числе по женской линии в 21-м колене – святого благоверного князя Александра Невского!»[1]. А этот святой особо почитается как защитник Православия.

Охранительные по отношению к Православию настроения самого Пушкина сказались лишь в зрелые годы жизни. Так, в первой книжке своего «Современника» он поместил пространный сочувственный отзыв на «Собрание сочинений Георгия Конисского, архиепископа Белорусского», – подвижника XVIII века, защищавшего Православие, когда оно «было гонимо католическим фанатизмом»[2].

«Всё, всё, что гибелью грозит…»

Подобно большинству современников, Пушкин чтил «опыт», под которым разумелось осмысленное, поучительное духовное переживание. Однако, как многие художники, поэт порою относился к «опыту» слишком беспечно, не распознавая в нем опасную составную, указанную в ежедневной молитве Господней: «и не введи нас во искушение» (то есть во вкушение запретного плода, в опытное познание чего-то недолжного, неполезного). В зрелые годы Пушкин в «Пире во время чумы» (1830) предоставит воспеть этот бесчинный, основанный на жажде самонаслаждения опыт одному из «безбожных безумцев» (по выражению священника):

Всё, всё, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья –
Бессмертья, может быть, залог
.

Но в юности поэт сам с увлечением испытывает учение, отрицающее даже надежду на призрачное «бессмертье», воспетую «безумцем» в «Пире…», – это ученье просто «гибелью грозит», не обещая ничего: в 1824 году в Одессе он берет «уроки чистого афеизма» у «единственного умного афея»[3].

В 1826 году Пушкин с тем же философическим хладнокровием пишет Жуковскому о другом своем опасном опыте: «Я был масон в Кишиневской ложе, то есть в той, за которую уничтожены в России все ложи… Покойный император, сослав меня, мог только упрекнуть меня в безверии»[4]. Речь здесь идет о кратковременном пребывании в ложе «Овидий», запрещенной уже в 1821 году. Позднее поэт станет относиться к масонству с некоторым опасением, внушенным, правда, суеверием. Известно, что он верил предсказанию знаменитой гадалки об опасности, грозящей ему от некоей «белой головы». Однажды в разговоре он заметил, «что он отстранился от масонства, в которое был принят, и что он не принадлежал ни к какому другому тайному обществу»: «Это всё-таки вследствие предсказания о белой голове… разве ты не знаешь, что все филантропические и гуманитарные тайные общества, даже и самое масонство, получили от Адама Вейсгаупта направление подозрительное и враждебное существующим государственным порядкам? Как же мне было приставать к ним? Weiskopf, Weishaupt – одно и то же»[5]. «Вайскопф», «Вайсхаупт» (в передаче пушкинского времени – «Вейсгаупт») означает в переводе с немецкого «белая голова».

Слухи о гибели поэта от рук масонов восходят, таким образом, к его собственным подозрениям. Впоследствии высказывались самые разные взгляды на отношение Пушкина к масонству: от признания полного и незыблемого единства до утверждения о мести масонов Пушкину-отступнику[6].

По-видимому, еще и в 1830-е годы Пушкин верит в возможность доброкачественного масонства, не связанного с вейсгауптским иллюминатством. В частности, в сочинении «Александр Радищев» (1836) он пытается уверить себя и читателей в совершенной духовной невинности московских мартинистов конца XVIII века: «Мы еще застали несколько стариков, принадлежавших этому полуполитическому, полурелигиозному обществу. Странная смесь мистической набожности и философского вольнодумства, бескорыстная любовь к просвещению, практическая филантропия ярко отличали их от поколения, которому они принадлежали. Люди, находившие свою выгоду в коварном злословии, старались представить мартинистов заговорщиками»[7]. Впрочем, писатель тут же противоречит собственной оправдательной оценке, признав подстрекающее воздействие мартинистов на Радищева: «Таинственность их бесед воспламенила его воображение. Он написал свое “Путешествие из Петербурга в Москву”, сатирическое воззвание к возмущению»[8].

У людей, ближе знавших взгляды и обычаи мартинистов, складывалось не столь светлое представление об этом тайном обществе. Так, С.Т. Аксаков, познакомившийся с мартинистами в юности, сохранил на всю жизнь неприятные воспоминания и даже нечто похожее на страх[9]. В.Ф. Одоевский, глубоко изучивший природу магии, заметил в 1842 году в беседе с Шеллингом, что мартинистами «называются последователи Мартинеца де Пасквалец, учителя St. Martin, теурга, от которого St. Martin отделился, почитая опасными его теургические материальные операции»[10], иначе говоря – занятия черной магией.

Творчество Пушкина проникнуто самыми разнообразными магическими влечениями, но при всем том у него изначально, а после 1824 года с нарастанием, выражается и православно-мистическое мировосприятие. В настоящее время становление православного направления в творчестве Пушкина довольно обстоятельно изучено[11].

Напряжение своей душевной борьбы поэт выразил под конец жизни в четверостишии «Напрасно я бегу к сионским высотам…» (1836). В слове «напрасно» здесь многозначительная игра смысла: по-церковнославянски, то есть по-православному, оно означает «быстро, стремительно, резко». Поэт намекает читателям, что кажущееся в его творчестве мирским, немистическим, «напрасным» (в мирском смысле) может нести в себе глубоко духовное, православное содержание и скрывать устремление к Богу, хотя оно и дается самому автору в смертельной борьбе с соблазнами: «Грех алчный гонится за мною по пятам…»[12].

Узы жизни

Бегство из узилища мира сего к истинной духовной свободе, предполагающей, в отличие от безудержной воли, ответственность перед Богом и людьми, то есть наличие совести, – вот главное, хотя обычно сокровенное, настроение зрелого Пушкина. Это настроение родилось в самый разгар – в самом чаду – вольнолюбивых влечений и ярко преломилось в кристально ясном стихотворении «Узник».

1821 год. Кишинев. Ссылка. Опальный Пушкин работает над поэмой «Братья разбойники». Посещает городской острог и беседует с заключенными. В конце лета знакомится с «Шильонским узником» Байрона в переводе Жуковского. Не прекращает общения с декабристами. «В феврале 1822 года начался разгром кишиневского кружка… Атмосфера слежки, доносов, разрушение всего круга друзей и единомышленников делали дальнейшее пребывание Пушкина в Кишиневе исключительно тяжелым»[13].

Сочетанием этих обстоятельств обусловлены самые распространенные толкования «Узника» (1822): «страстная жажда воли»[14]; «душевное состояние поэта, чувствующего себя узником в политической обстановке царской России»[15].

Несомненно, стремление к свободе определяет всю жизнь Пушкина, все его творчество, но «Узник» был написан во время духовного кризиса и переосмысления самого понятия свободы.

В первые годы творчества свобода для Пушкина – это, главным образом, возможность выбора, испытания различных вероучений, образов жизни, типов художественного видения. Пушкин сумел искуситься всеми распространенными тогда направлениями словесности: классицизмом, рококо, сентиментализмом, романтизмом, реализмом (в духовном отношении это выливалось в художественное освоение всевозможных верований, убеждений: от атеизма до Православия, включая иудаизм, ислам, разнообразное язычество).

В 1820–1822 годах внимание Пушкина привлекает «Байрон, гордости поэт» («Евгений Онегин»). Новое увлечение временно подавляет все другие художественные «переживания». У Байрона романтизм переплетается с рассудочным скепсисом, непосредственно восходящим к просветителям XVIII века и ведущим в будущее, к позитивистам века XIX-го. От байронического скепсиса Пушкин иногда (и вполне естественно) переходит к реализму с его холодным, аналитическим, рассудочно-типизирующим взглядом на мир, как, например, в стихотворении «Я пережил свои желанья…» (1821). Сам Байрон более всего склонялся к художественному освоению и выражению гордого, властного самоутверждения личности, которое, как показал он в зрелом творчестве, будучи доведенным до предела, превращается если не в сатанизм, то, по крайней мере, в демонизм («Манфред», 1817; «Каин», 1821).

Едва увлекшись Байроном, Пушкин сразу почувствовал, куда тот влечется вдохновением. Южный «афеизм» Пушкина, его южное кощунство («Христос воскрес», 1821) питаются не только творчеством Вольтера и Парни, но и тем духовным настроением, к которому можно отнести слова: «…и беси веруют, и трепещут» (Иак. 2: 19).

Познав такие демонические настроения, Пушкин поспешил с ними распрощаться («Демон», 1823). Самая подвижка осознания глубоко запечатлелась в стихотворении «Узник».

Но прежде, чем рассматривать «Узника», нужно остановиться на «вольнолюбивой лирике» Пушкина, поскольку она служит одним из оснований для прочтения кишиневского стихотворения. Обычно в этой продекабристской лирике видят выражение революционных настроений. Однако некоторые авторитетные исследователи сомневаются в справедливости подобного мнения относительно тех или иных стихотворений, например оды «Вольность» (1817)[16], послания «Во глубине сибирских руд…» (1827)[17].

Действительно, трудно не согласиться, что, скажем, в «Вольности» Пушкин не призывает к насилию, но предупреждает: рок накажет строптивцев (хотя бы и венценосных!), если они не подчинятся божественному Закону, определяющему ход мировых дел. Здесь поэт видит мир в свете классицизма.

В послании «К Чаадаеву» (1818) та же мысль раскрыта глубже, утонченнее и уже в духе романтической мистики. Вся образность стихотворения определяется христианской триадой: любовь, вера, надежда. «Гнет власти роковой» несправедлив, но временно попущен свыше. В конце концов он будет сокрушен благим Предопределением, которому подвластно всё: и движение народов, и движение звезд:

Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна

Символ восходящей звезды внятно говорит о сверхчеловеческой предопределенности событий. «Сон» – наваждение неправильного выбора судьбы, последствие дурной воли (и отнюдь не одного только монарха: в выборе всегда участвует и «безмолвствующий» народ, как показал Пушкин спустя несколько лет в «Борисе Годунове»).

Лирический герой жаждет «минуты вольности святой»: с надеждой, с «томленьем упованья». Он пламенеет мистической, провидческой любовью к истинной свободе, обретаемой через смиренное подчинение благому Промыслу. В ожидании крушения несправедливой власти должно отчизне посвятить «души прекрасные порывы». Революционное насилие не прекрасно, оно безобразно, ибо сопряжено со всё тем же гнетом и пролитием крови. На «обломках самовластья» напишут имена духовных противников тирании, не обесчестивших себя ее повадками. Знаменательно, что в «Кинжале» (1821) к тиранам, получившим справедливое возмездие, Пушкин причислил Марата – олицетворение революционного диктата и террора.

Еще до восстания декабристов Пушкин в 1823 году подвел итог своему раннему вольнолюбивому творчеству:

Свободы сеятель пустынный,
Я вышел рано, до звезды

Эпиграф к этому стихотворению – ясная отсылка к слову Божиему: «Изыде сеятель сеяти семена своя» (Лк. 8: 5). «Звезда» еще не взошла. Семена духовного порыва упали на неблагодарную почву народной души, примирившейся с рабской долей. Презрение к бесчестным «мирным народам» – это не столько гордыня, сколько прозябающая в душе поэта пророческая горечь: чтобы обрести истинную свободу и выйти из египетского плена, необходимо соизволение и каждого человека, и каждого народа, то есть необходимо сознательное подчинение себя Промыслу с выходом из области притяжения земных прелестей, с отказом от вожделения рабской похлебки.

В том же году Пушкин пишет:

Рекли безумцы: нет свободы,
И им поверили народы

С.Г. Бочаров заметил: «Эти строки, представляющие парафразу библейского псалма (“Рече безумен в сердце своем: несть Бог”), характеризуют (как и стихотворение “Свободы сеятель пустынный…”) статус “Свободы” как священного слова… В этом контексте “Свобода” является “Богом”»[18].

«Самовластье» может разрушаться мирно, вследствие внутренней несостоятельности, а может и посредством восстаний. Изображение революционного насилия бросает зловещий отсвет на раннюю вольнолюбивую лирику Пушкина. Поэт старается избежать сближения своего лирического героя с революционерами – и не только из-за мыслей о цензуре (стихотворения и не предполагались для печати). Едва ли не однажды – в послании «В.Л. Давыдову» (1821) – Пушкин дерзнул говорить о свободе как о кровавой жертве, «эвхаристии»: «Кровавой чаши причастимся…». Но в то же время, сталкивая образы бескровного христианского жертвоприношения и черной мессы, поэт намечает еще одну возможность – смиренного стяжания мученического венца: жертвенное пролитие собственной, а не чужой крови (в подражание Христу).

Революционер для Пушкина, как и для некоторых декабристов, – это человек, принесший себя в жертву. Вот только кому: Богу, дьяволу, народу? Революционер превращается в обезличенное оружие божественной справедливости: «немое лезвие» («Кинжал»). Так и бесы, в христианских представлениях, все равно служат исполнению Божественного Промысла. Не случайно в «Кинжале» справедливость мести скрепляется именами античных богов – «демонов», в сознании христианской Европы:

Лемносский бог тебя сковал
Для рук бессмертной Немезиды

В ряде стихотворений (например, в оде «Вольность») на примере монархов поэт показывает, как человек вообще и в особенности человек творческий (некое подобие монарха в своей личной судьбе: «Поэту», 1830) может свободно избирать для себя тот или иной поворот судьбы: либо благой (в смирении перед Божиими законами), либо злой (в гордом противлении Богу). А с другой стороны, в «Песне о вещем Олеге» (1822) изображается, как человеческая свобода ограничивается властью уже избранной судьбы.

Внимание Пушкина к загадкам судьбы, проявившееся с особой силой в начале 1820-х годов, было настолько обостренным и настолько определяло всю дальнейшую жизнь и творчество поэта, что слово «судьба» стало ключевым в названиях и в содержании многих книг и статей о нем. Через 60 лет после гибели поэта выдающийся философ В. Соловьев решил прояснить свое представление о судьбе, основываясь именно на жизненном и творческом опыте Пушкина: «Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию; или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей»[19].

В «Узнике» раскрывается род сознания, избравшего злую долю, связанную с насилием, но не до конца укоренившегося в своем выборе. Поэт предельно обобщает. Неизвестно, что привело героя в узилище. Но очевидно, что он представляет кровожадность своим естественным качеством: его «товарищ» и «брат» «кровавую пищу клюет под окном».

«Орел» – вторая сущность двуединого лирического «я», сущность более «бесчеловечная» и менее сомневающаяся в своем предназначении. Единство «орла» и «узника» выражается даже интонационно:

Сижу за решеткой в темнице сырой.
Вскормленный в неволе орел молодой

Точка в конце первого стиха частично противоречит интонации, внушаемой построением речи. Вместо точки просится запятая, превращающая и без того туманные «человеческие» очертания «узника» в определенно «орлиные». В черновом автографе знаки препинания в соответствующем месте не проставлены[20]. Пушкин, так любивший правкой доводить свои сочинения до совершенства, несомненно, с намерением оставил со-мнительность, дву-смысленность зачина.

Лирическое двуединство подчеркнуто и тем, что «прямая речь» «орла» погружена в сознание «узника» («…и вымолвить хочет:…»); в то время как душа «узника», чтобы так услышать «орлиный» призыв, должна погрузиться в душу своего «брата».

Итак, перед нами в сущности два голоса в сознании героя, и между ними намечается расхождение: «…как будто со мною задумал одно», – говорит «узник» о призыве «орла»; в этом «как будто» есть едва ощутимый хлад отстраненности.

Лирическое «я» в «Узнике» «двуглаво», словно орел на гербе Российской империи. Как раз в том 1822 году Пушкин глубоко задумался о природе власти вообще и о природе царского самодержавия в частности. Думал он и о двуглавом орле – символе, чреватом противоречиями, – в связи с думой К.Ф. Рылеева «Олег Вещий» (1822) и своей «Песнью о вещем Олеге» (1822)[21].

В «Узнике» Пушкина в мгновенном очерке схвачено коренное разделение западного (романо-германо-христианского) и восточного (греко-славяно-христианского) образов жизни и миропонимания, разделение, намеченное в недрах римской державности и затем многократно усиленное в истории Европы и России. С точки зрения этих всеобъемлющих различий у Пушкина рассматривается, в частности, соотношение свободы и власти.

В «Узнике» царственность, присущая символу орла, в сочетании с образом одиночества высвечивает скрытую связь самодержавия политического и «самодержавия» личности, самостояния всякого гордого человека. В основе самодержавия может лежать стремление к бесконечному самовозвышению, и это – при соприкосновении с желаниями других людей – порождает насилие, проливает кровь. Кровью мечены и тирания, и революционность, и просто разбой («Братья разбойники», 1821–1822), и притязания на власть справедливую, хотя и преступно захваченную («Борис Годунов», 1824–1825; «Капитанская дочка», 1833–1836, здесь Пугачев отражение самой Екатерины II), да и вообще всякая сильная власть, основанная на своеволии и самолюбии («Анджело», 1833). Знаменательна перекличка «Узника» с калмыцкой сказкой, которую Пугачев поведал Гриневу («Капитанская дочка»): сходная мысль о естественной кровожадности орла и, соответственно, любого самодержца, стремящегося силой навязать свою волю.

В заключительной части стихотворения в речи «орла» приоткрывается цель всякого самовластья, устремленного в бесконечность. «Туча», «гора», «морские края» – это еще некие пределы, ограничители движения; «орел» же стремится к полной беспредельности, обозначенной в последней строке: «Туда, где гуляем лишь ветер… да я!..» Ветер, символ стихийного раздолья, «многоточным» обрывом отделяется от разгулявшегося орлиного «я». За этим «я» вновь обрыв. Так гордый дух и утверждается: среди бездны многоточий, в запредельной надмирной высоте и… в полном одиночестве (позабыв о «брате»).

Примечательно, что слово «гулять» в русском языке, в народном творчестве выражает не только стремление к воле, но и тягу к разбойному своеволию, к несдержанности, к осуществлению всех своих прихотей. В таком значении слово «гулять» встречается и в творчестве Пушкина, например в «Братьях разбойниках»[22].

«Конец» всякого подлинного художественного произведения (даже если он представлен как «обрыв») смыкается с началом в кольцо совершенной, «бесконечной» образности. От конца мы невольно переносимся к началу – благодаря некоей творческой энергии завершения, закругления. Это особенно действует в малых, очень ритмичных стихотворных произведениях. В «Узнике» энергия закольцовывания подпитывается еще и различными частными средствами, как то: избранный размер (амфи-брахий, в котором каждый ударный слог окольцован безударными; греч. «амфи» – «кругом, около»), парная рифма, созвучие между началом и концом в трех последних строках: «туда» – «гора»… «туда» – «да я». При этом в малообъемном стихотворении особенно важно, какое именно слово оказывается последним и тем самым сближается (между прочим, и по смыслу) с первым (в данном случае – с названием стихотворения).

Итак, ритм, звукопись подчеркивают смысловой корень стихотворения: беспредельно свободное «я», безудержно выражающее свою волю, – это и есть «узник». «Я» замыкается в своей гордыне, оторванности от людей, от мира. В этом смысле не случайна такая образная игра стихотворения: «узник» и «орел» – по разные стороны решетки; каждый смотрит на «друга», на «другого» и в данный миг на весь мир вне себя – через решетку своего «я», своей обособленности, гордости. Где бы ни находился такой человек, он всегда за решеткой своей личности.

В связи с этим важно рассмотреть частичное созвучие «Узника» Пушкина и «Шильонского узника» (1816) Байрона. Название стихотворения Пушкина не случайно соотносится с заглавием перевода Жуковского, изданного как раз в 1822 году. Но Пушкин спорит и с Жуковским, и с Байроном. У Жуковского приглушено сопоставление души узника с вольным и гордым орлом. Пушкин же не только делает это сопоставление основополагающим, но и высвечивает кровавую, самовластную природу орла.

Соответственно у Пушкина стремление к свободе, к воле представляется неоднозначным, в то время как у Байрона и Жуковского оно справедливо и положительно (хотя у Жуковского приглушен политический призвук). Примечательно, что у Байрона узника в темнице утешает некая птичка с лазурными крыльями (возможно, воспитанная в неволе), а отнюдь не орел (орел же у английского поэта изображается вольным и незапятнанным упоминаниями о его кровавой пище).

Глубокое представление Пушкина о мире, заключенном в темнице гордого «я», лишь отдаленно и частично созвучно с психологическим анализом, которому у Байрона и Жуковского подвергается сознание тоскующего узника, постепенно обессиливающего и утрачивающего вкус к жизни, отчего внешний мир ему и кажется тюрьмою, а тюрьма – новым домом, убежищем и даже целым новым миром, где он находит совсем других, нежели пушкинский «узник», «товарищей»: пауков, мышь – над ними он ощущает себя своевольным, но милостивым властелином (у Жуковского последнее настроение вообще отсутствует, а Пушкин развивает его до онтологического, мистического обобщения).

Намеченное в «Узнике» представление о гордой демонической душе, тщетно мнящей, что весь мир заключен в ее пределах и подчинен ей, вполне развивается в русском романтизме лишь в конце 1820-х – начале 1830-х годов. Порою так оценивали личность самого Байрона (вспомним хотя бы статью Гоголя «О поэзии Козлова», 1831–1833).

С учетом сказанного яснее становится замечание Пушкина по поводу «Шильонского узника» в письме Н.И. Гнедичу от 27 сентября 1822 года: «Должно быть Байроном, чтоб выразить с столь страшной истиной первые признаки сумасшествия, а Жуковским, чтоб это перевыразить». Пушкин усмотрел в лирическом сознании «Шильонского узника» именно признаки без-умия, бес-нования, демонизма. Позднее с толкованием Пушкина своеобразно (и, может быть, неосознанно) согласился Достоевский, показав в образе Свидригайлова («Преступление и наказание») стихийное самолюбие и своеволие как начало безумия и резкой чертою соотнеся сознание своего героя с таким, казалось бы, далеким от него духом «шильонского узника»: Свидригайлов рассуждает о вечности, этом последнем убежище человека, как о некоем безысходном узилище («комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»).

Итак, Пушкин изобразил тупик гордого самосознания. Можно, конечно, и в тупике самоутверждаться, властвуя над другими, губя их, превращая их в кровавую пищу. Но это призрачный выход, не спасающий от гибели. Можно сокрушить «решетку» случайной смертью. Этот намеченный у Байрона исход совсем не занимает Пушкина (хотя В. Соловьев, например, считал, что тяготение Пушкина к опасным жизненным положениям, а значит и к непроизвольной смерти, тяготение, в конце концов трагически осуществившееся, составляет существенное своеобразие его земной судьбы: так поэт бессознательно стремился искупить собственное греховное уклонение от высшего предназначения[23]). В «Узнике» ощутима тень более острого исхода: сознательного самоубийства (чем опять предвосхищаются художественные исследования Достоевского). Возлетая в беспредельное одиночество, «орел» обрекает себя на гордую «голодную» смерть. Такое самоубийство, с христианской точки зрения, навеки губит душу, превращает в духовное ничто, по образу бесов.

Однако в самой глубине образов «Узника» символически означен иной жизненный выход, описанный у Пушкина позднее, в зрелом творчестве, и связанный с православными, византийско-русскими преданиями: умереть для жизни в мире, который «лежит во зле» (1 Ин. 5: 19), отказаться от кровавой пищи, но не от пищи вообще, победить в себе зверя. Это тоже путь через уединение, но только уже не гордое, а смиренное перед Богом, аскетическое: в пустыне («Пророк», 1826), на горе («Монастырь на Казбеке», 1829), в собственном сердце, скрытом от мира сего, от толпы («Поэту», 1830). Однако в этом состоянии человек как раз и призывается Богом на служение другим людям («Пророк»; «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», 1836). В таком случае стремление «орла» достичь белеющей горы – это не столько демоническое посягновение на божественную высоту (обозначенную широко распространенной символикой горы и белого цвета), сколько проблеск любовно-смиренного влечения к Богу.

Избрание благой богоданной доли отнюдь не предполагает отказа от собственной личной воли (такой отказ означал бы полную гибель личности, что достигается, например, в буддизме); напротив, личная воля в этом случае находится в постоянном напряжении, постоянной проверке на верность Богу, постоянном преклонении перед волей Божественной. Именно такая самоограничиваемая воля ведет человека к свободе.

Орел в древних языческих мифологиях – положительный символ, связанный со светом, небом, добром. В библейской образности «орел служит воплощением божественной любви, силы, мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни»[24]. Впрочем, в ветхозаветном и новозаветном, христианском предании преобладает положительное значение этого символа: орлиные черты у четырех зверей, обозначающих херувимов в 1-й главе книги пророка Иезекииля; орел – один из четырех зверей Апокалипсиса и символ автора этой книги, Иоанна Богослова; с дальнейшим становлением христианского вероучения «благодаря легендам из “Физиолога”… орел служит… символом крещения, а также Воскресения» и «возвышенно-пламенной религиозной любви»[25]. Христианское символическое «истолкование образа орла как образа человеческой души, обновляющейся обращением к Господу, восходит к тексту псалма (102: 5)»[26].

Судьба пушкинского орла-узника была бы «чревата» этими высокими возможностями даже в силу одних только символико-мифологических образных связей, обладающих сильным «архетипическим» воздействием на наше сознание. Когда зрелому поэту в покаянном настроении понадобилось однозначно отрицательно описать свою погруженность в похоти мира сего, он прибег к другому царственному символу – «льва», который в отличие от «орла» не столь наделен возвышенно-небесными связями (узами), но, напротив, «заземлен» («Напрасно я бегу к сионским высотам…», 1836).

Уничтожив в себе гордое своеволие, покорившись Промыслу, человек обретает подлинную свободу, подлинное счастье – такова вера зрелого Пушкина, впервые проблеснувшая в «Узнике».

Уже тогда, в 1821 году, поэт понял, что все люди – «узники», «со-узники», «союзники» в своей жизни. Зло, равно как и добро, не в самих узах, а в том, ради чего этими узами люди связываются. Могут быть преступные узы, а могут быть узы во Христе, в частности брачные, семейно-родственные, воинские и тому подобные.

Александр Моторин


[1] Грановская Н.И. Небесный покровитель рода Пушкиных // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. 4. СПб., 1994. С. 69.

[2] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. М., 1974–1978. Т. 6. С. 83.

[3] Переписка А.С. Пушкина: В 2-х т. М., 1982. Т. 1. С. 176.

[4] Там же. С. 108.

[5] Погодин М.П. Простая речь о мудреных вещах. М., 1873. Отд. 2. С. 24.

[6] См.: Башилов Б. История русского масонства. М., 1992–1994. Вып. 9–11. С. 15–36; Бакунина Т.А. Знаменитые русские масоны. М., 1991. С. 89–93; Фомичев С.А. Пушкин и масоны // Русская литература. 1991. № 1. С. 156–165; Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство / Пер. с англ. Э.Ф. Осиповой. СПб., 1995. С. 184–190; Андреев И.М. А.С. Пушкин (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А.С. Пушкин: Путь к Православию. М., 1996. С. 16–19; Пигалев В. Пушкин и масоны // А.С. Пушкин: Путь к Православию. С. 260–269.

[7] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. Т. 6. С. 190.

[8] Там же.

[9] См.: Аксаков С.Т. Собр. соч.: В 3-х т. М., 1986. Т. 2. С. 242.

[10] Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 138–139.

[11] См.: Панченко А.М. Пушкин и русское Православие // Русская литература. 1990. № 2. С. 32–43; Пушкинская эпоха и христианская культура (измененное название: «Христианская культура: Пушкинская эпоха»). Вып. 1–23… СПб., 1993–2003…; Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство: Сборник произведений А.С. Пушкина с параллельными текстами из Священного Писания и комментарием. Изд. 2-е, доп. М., 1999; А.С. Пушкин: Путь к Православию. М., 1996; А.С. Пушкин и Православие: Сборник статей о творчестве А.С. Пушкина. М., 2007.

[12] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10-и т. Т. 2. С. 528.

[13] Лотман Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин. Л., 1982. С. 92.

[14] Благой Д.Д. Примечания // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 6-и т. Т. 1. М., 1969. С. 465.

[15] Цявловская Т.Г. Примечания к стихотворениям 1813–1824 гг. // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 671.

[16] Томашевский Б.В. Пушкин: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 153; Гуревич А.М. Романтизм в русской литературе. М., 1980. С. 51.

[17] Непомнящий В.С. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987. С. 88–117.

[18] Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина: Очерки. М., 1974. С. 9–10.

[19] Соловьев В.С. Судьба Пушкина // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 299.

[20] Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16-и т. М.; Л., 1937–1949. Т. 2 (2). С. 790.

[21] См. об этом: Архипова А.В., Ходоров А.Е. Примечания // Рылеев К.Ф. Полн. собр. стихотворений. Л., 1971. С. 423–424; Томашевский Б.В. Пушкин. Т. 2. С. 157– 58.

[22] Словарь языка Пушкина: В 4 т. М., 1956–1961. Т. 1. С. 566.

[23] См.: Соловьев В.С. Судьба Пушкина. С. 271–300. Ср.: Булгаков С. Жребий Пушкина // Наше наследие. 1989. № 3. С. 15–21.

[24] Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел // Мифы народов мира: В 2-х т. М., 1980–1982. Т. 2. С. 260.

[25] Там же.

[26] Муратова К. Комментарии // Средневековый Бестиарий. М., 1984. С. 138.

Православие.ru

07 июня 2013 г.

Разместить ссылку на материал

19 января 2018 г.
Дистанционные программы ПСТГУ за 14 лет закончили учащиеся из 127 стран
19 января 2018 г.
Дистанционные программы Свято-Тихоновского университета за 14 лет закончили учащиеся из 127 стран ближнего и дальнего зарубежья
04 января 2018 г.
В Москве открылся Музей памяти новомучеников и исповедников Российских
20 декабря 2017 г.
Приходы Русской Православной Церкви в Узбекистане сегодня: миссия в новых условиях исламского контекста
16 декабря 2017 г.
Протоиерей Лев Семенов принял участие в Круглом столе по межрелигиозному диалогу
14 декабря 2017 г.
В Русской Православной Церкви считают нецелесообразными какие-либо "корректировки" в молитве "Отче наш"
11 декабря 2017 г.
Свящ. Александр Мазырин выступил с докладом на годовом собрании Екатеринбургской епархии
08 декабря 2017 г.
Протоиерей Лев Семенов на встрече с Предстоятелем Кипрской Православной Церкви
06 декабря 2017 г.
Исполнилось сто лет со дня интронизации патриарха Тихона ВИДЕО
23 ноября 2017 г.
Протоиерей Владимир Воробьев принял участие в передаче "Наблюдатель", посвященной 100-летию Поместного собора. ВИДЕО