А. В. Гоманьков

 

ИДЕИ НОМОГЕНЕЗА В ТВОРЕНИЯХ СВ. БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Доклад на семинаре «Наука и вера» при ПСТГУ 28/XI-2007 г.

 

Проблемы, так или иначе связанные с эволюцией, в особенности, с эволюцией органического мира, интенсивно (а часто даже бурно) обсуждаются в Русской Православной Церкви в последние годы. Несколько упрощая ситуацию, можно свести это обсуждение к противостоянию и противоборству двух основных концепций – креационизма, отрицающего существование эволюции на религиозных основах, и христианского эволюционизма, предпринимающего попытки примирить естественнонаучные данные о существовании эволюции с истинами христианской веры. В рамках же креационизма можно выделить два направления, различающиеся, главным образом, применяемыми методами аргументации. «Патрологический» креационизм апеллирует к творениям Святых Отцов Церкви (см., например, священник Константин Буфеев, 2000). Основной его аргумент можно, по всей видимости, сформулировать следующим образом: «Эволюции не было, потому что её существование отрицалось Святым Отцами». В отличие от «патрологического» «научный» креационизм пытается привлекать естественнонаучные данные для опровержения существования эволюции. Однако, знакомство с работами по «научному» креационизму (см., например, Вертьянов, 2003) обнаруживает весьма слабую осведомлённость их авторов в вопросах естествознания, предвзятое и некомпетентное изложение фактов, незнакомство с современными теоретическими построениями, существующими в рассматриваемой области. Всё это позволяет квалифицировать «научный» креационизм как идеологически окрашенную лженауку (Гоманьков, 2005). Отдельные научные факты и мнения учёных используются креационистами в отрыве от контекста целостной научной картины мира, что и порождает основные дефекты их аргументации – предвзятость и некомпетентность. Подозрение в тех же грехах вызывает и аргументация «патрологических» креационистов, в рамках которой целостный анализ творений Святых Отцов заменяется набором вырванных из контекста цитат.

Целью настоящей работы является реконструкция взглядов на сотворение мира св. блаженного Августина (354 – 430), одного из представителей «золотого века» святоотеческой письменности. Широко распространено мнение о том, что св. блаженный Августин был сторонником мгновенного сотворения мира (см., например, диакон Андрей Кураев, 1999), т. е. его взгляды находятся ещё дальше от эволюционистских представлений, чем даже мнения тех толкователей книги Бытия, которые отождествляют шесть «дней» творения с астрономическими сутками. Однако, в ходе дальнейшего изложения я постараюсь показать, что взгляды св. блаженного Августина на историю материального мира в действительности были очень близки к концепции номогенеза – одной из эволюционных теорий, бытующих в естествознании в настоящее время.

Бурные дискуссии часто порождают путаницу в понятиях, которая, в свою очередь, обостряет дискуссию. Разногласия нарастают, как снежный ком, и спорящие стороны вместо того, чтобы придти к какому-либо соглашению, окончательно перестают понимать друг друга. К сожалению, спор креационистов с эволюционистами развивается пока именно по такому сценарию. Поэтому дальнейшее изложение имеет смысл предварить разъяснением некоторых основных понятий и в первую очередь – понятия номогенеза.

 

Теория номогенеза

 

Прежде всего я хотел бы полностью солидаризироваться со следующими словами С. В. Мейена: «Говоря об эволюционном учении, следует ясно различать (1) твёрдо установленный факт эволюции организмов в геологическом прошлом, (2) гипотезы о конкретных путях эволюционного процесса и (3) ещё более гипотетичные представления о факторах и механизмах эволюции» (Мейен, 1989, стр. 89). В креационистской литературе часто можно встретить рассуждения о «теории эволюции» вообще, которая, к тому же, иногда отождествляется с теорией Ч. Дарвина. Если же к теории Дарвина подходить с позиций процитированного «принципа Мейена», то можно легко убедиться в том, что эта теория включала в себя как минимум два разнородных комплекса идей: обоснование самого факта существования эволюции в живой природе и попытку объяснения этого факта, т. е. выявления причин и механизмов, обуславливающих данный процесс. В дальнейшем в истории биологи возникали другие теории эволюции[1], но их отличия от теории Дарвина касались лишь представлений о механизмах эволюции и не касались самого факта её существования. За исключением «научных» креационистов на протяжении всей истории биологи после Дарвина в существовании эволюции не сомневался никто, что и позволило Мейену говорить о ней, как о «твёрдо установленном факте». Таким образом, любые попытки «опровергнуть теорию эволюции» (или теорию Дарвина) представляются биологически безграмотными в силу просто терминологических причин: в биологии существовало и ныне существует много разных и противоречащих друг другу (т. е. друг друга «опровергающих») теорий эволюции, и если уж говорить об опровержении «теории эволюции», то надо пояснять, какая именно из этих теорий имеется в виду. Если же в виду имеется факт эволюции, то его не стóит называть теорией (в том числе и теорией Дарвина; эта теория, как уже было сказано, гораздо богаче содержанием, чем простая констатация факта эволюции), ибо такое словоупотребление противоречит сложившейся биологической традиции и вызывает серьёзную путаницу в понятиях (подозреваю, что и в головах самих креационистов – тоже), нимало не способствующую плодотворному обсуждению вопроса.

В свете всего вышеизложенного номогенез можно определить как одну из теорий эволюции. Эта теория была выдвинута российским академиком Л. С. Бергом в 1922 г. (Берг, 1977) и как всякая эволюционная теория в некоторых аспектах противопоставлялась её автором теории Дарвина. В заключении своей книги Берг суммирует основные положения номогенеза в виде 10 таких противопоставлений. Главное из них заключается в том, что эволюция по Дарвину есть случайный процесс (тихогенез как называл его Берг; от гр. τύχη - случай), происходящий на основе случайных, ненаправленных изменений в организмах, тогда как согласно концепции самого Брега эволюция есть номогенез (от гр. νόμος – закон), т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих.

Как отмечают И. А. Игнатьев и Ю. В. Мосейчик (2007, стр. 109), «ростки номогенеза Берга взошли на неблагоприятной культурной почве. Отвергаемый им дарвинизм был важной частью идеологии не только победившего революционного марксизма, но и широких кругов отечественной интеллигенции». Из теоретиков биологии один только А. А. Любищев (1925, 1973) решился поддержать и развить номогенетические идеи Берга. В новейшее время теория, близкая к номогенезу (однако без каких-либо ссылок на Брега или Любищева), была выдвинута шведским цитологом испанского происхождения А. Лима-де-Фариа (1991). В 70 – 80-ых годах XX в. Мейен выдвинул программу синтеза номогенеза с селекционизмом дарвиновского толка, однако, реализовать её не смог (Гоманьков, 1990; Игнатьев, Мосейчик, 2007).

Относительно значения теории номогенеза для христианской апологетики существуют разные мнения. Так Н. Н. Фиолетов (1992) считал её хорошо соответствующей христианским представлениям о том, что органический мир Земли был сотворён Богом. Мейен же (Катюнин, 1999, стр. 170) полагал, что «…именно селекционизм, а не номогенез становится союзником религии». Развивая мысль Мейена, автор этих строк (Гоманьков, 2003, стр. 46) видел наиболее «органичную» для номогенеза религию в язычестве, а «подлинно христианский взгляд на живую природу» - в эволюционных теориях дарвинистического толка, рассматривающих «случайную изменчивость как основу биологической эволюции».

Между тем, как уже отмечалось, детальное знакомство с трудами св. блаженного Августина позволяет увидеть в них идеи, чрезвычайно близкие к номогенезу, хоть и высказанные за полторы тысячи лет до появления работ Берга и Любищева. К рассмотрению этих идей мы теперь и перейдём[2].

 

Концепция творения у св. блаженного Августина

 

При попытке понять, чтó же думал св. блаженный Августин о сотворении мира, естественно обратиться прежде всего к его работе, носящей название «О книге Бытия буквально». И тут сразу же выясняется довольно странный факт: оказывается, что у св. блаженного Августина есть два разных произведения с таким названием! Одно из них, написанное (точнее, начатое) в 393 г., имеет подзаголовок «Книга неоконченная», тогда как второе, превышающее по объёму первое почти в 10 раз, было написано много позже – в 401 – 402 гг. Создаётся впечатление, что в ходе работы над толкованием книги Бытия блаженный Августин натолкнулся на некую проблему, заставившую его отложить начатый труд. Решение этой проблемы было найдено лишь много лет спустя, но в его свете блаженный Августин совершенно по-новому увидел и осознал библейский текст, что и побудило его начать свой труд заново. Что же это была за проблема? В работе 401 – 402 гг. просматривается вопрос, к которому автор возвращается многократно, снова и снова отвечая на него, и, скорее всего, именно с ним можно связать ту «нелинейность» в осмыслении книги Бытия блаженным Августином, о которой идёт речь. Вопрос этот есть вопрос о согласовании библейского «шестоднева» (Быт. I, 1 – II, 3) с двумя другими местами Священного Писания: стихом из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. XVIII, 1) и словами Христа из Евангелия от Иоанна (Ин. V, 17).

По мнению св. блаженного Августина в словах  «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (Сир. XVIII, 1) можно усмотреть противоречие с «шестодневом», где творение мира описывается как процесс, растянутый во времени. Русский синодальный перевод этого стиха («Всё вообще создал Живущий во веки») не обнаруживает такого противоречия, но блаженный Августин трактует слова «creavit omnia simul» (в оригинале «εκτισεν τα παντα κοινη») не в смысле всеобщности, как это делает русский перевод («создал всё вообще»), а в смысле одновременности, благодаря чему текст самого блаженного Августина на русский язык переводится как «создал всё разом» (ч. 7, стр. 275; ч. 8, стр. 37). Что же касается слов из Евангелия от Иоанна («Отец Мой доныне делает, и Я делаю»), то противоречие здесь можно увидеть с Быт. II, 2, где говорится, что после шести «дней» творения Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал», и по мнению большинства толкователей этот седьмой «день» божественного «покоя» продолжается и до настоящего времени.

Для того, чтобы понять, как блаженный Августин разрешает описанные противоречия, необходимо прежде всего иметь в виду его трактовку феномена времени. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» блаженного Августина (главы 10 – 30 книги XI), написанной около 400 г., т. е. незадолго до начала возобновления работы над толкованием книги Бытия, и историки философии рассматривают этот фрагмент «Исповеди» как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени (Майоров, 1979). Понимание блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Время по Ньютону – это абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! – А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» (ч. 1, стр. 347)[3]. То же понимание времени сохраняется у блаженного Августина и в работе 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» (ч. 8, стр. 9).

Отсюда можно понять, насколько далёк был блаженный Августин от того, чтобы трактовать шесть «дней» творения как шесть астрономических суток. Небесные светила, сотворённые Богом на четвёртый «день» (Быт. I, 14 – 19), согласно блаженному Августину, не просто служат для измерения времени, но они порождают самое время. Следовательно, до их сотворения время было другим, и только это особое, во многом загадочное «время творения» можно экстраполировать из первых трёх «дней» на последующие, тогда как обратная экстраполяция астрономического времени на «дни», в которые ещё не существовало светил, невозможна: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого…» (ч. 7, стр. 267). Именно с точки зрения, опирающейся на наше «обыкновенное», т. е. исчисляемое астрономическими процессами, время, шесть «дней творения» и представляются единым мгновением: «Ибо о Творце, о Котором Писание передаёт нам, что Он совершил все дела Свои в шесть дней, в другом месте и, конечно, не в разлад с этим, написано, что Он созда вся обще (Сир. XVIII, 1). Отсюда, Кто создал всё разом, Тот разом же сотворил и те шесть или семь дней, или лучше – один, шесть или семь раз повторившийся день» (ч. 7, стр. 275).

Что же представляло собой это «мгновенное» творение, и как можно представить себе бытие мира во времени, которое с одной точки зрения не имело никакой длительности, а с другой – длилось шесть или семь «дней»? Согласно концепции блаженного Августина это было творение как бы «в потенции», творение не самих материальных вещей, а их «идей» (в платоновском смысле[4]) или замыслов Божиих. Временнáя же последовательность, описанная в «шестодневе», отражает не реальный исторический (в привычном для нас времени) ход событий, а их причинную связь или субстанциональную обусловленность: суша и море возникают из неоформленной материи, растения – из земли, водные животные – из воды и т. д. (О книге Бытия буквально, V, 5). «Вот почему, обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое [творческое] действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так, чтобы всё, сотворённое Им разом, совершилось и в течение шестиричного числа того дня» (ч. 8, стр. 10).

Эта система божественных идей явилась программой для последующего бытия мира, которое мыслилось блаженным Августином не статичным, а изменяющимся: «…Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное» (ч. 7, стр. 143). Изменения, впрочем, происходят не сами по себе, а при непосредственном участии Самого Бога: «Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служит причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» (ч. 7, стр. 249).

Именно эта промыслительная деятельность Бога, согласно концепции блаженного Августина, и имелась в виду в словах «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. V, 17), тогда как божественный «покой» седьмого «дня творения» означал завершённость «идеального» и мгновенного творения, совершившегося фактически ещё до начала нашего видимого мира и нашего времени. И если описанием этого «первого творения» является «шестоднев» (Быт. I,1 – II, 3), то в последующих стихах II главы книги Бытия описывается уже «второе» или «промыслительное» творение мира. Вот, например, как блаженный Августин толкует Быт. II, 9: «Итак, раз говорится: прозябе еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, ясно, что Бог иначе произвёл от земли дерево теперь, и иначе тогда, когда земля в третий день произвела былие травное, сеющее семя по роду своему, и древо плодовитое по роду. Выражение: прозябе еще означает: «сверх того, чтó уже Он произвёл», тогда – в возможности и причинно, в действии, имеющим отношение к сотворению разом всего, по совершении чего Бог почил в седьмой день, теперь же – видимым образом, в действии, имеющем отношение к течению времён, к тому, как Он доселе делает» (ч. 8, стр. 38). Или о сотворении животных (Быт. II, 19): «Отсюда слова И созда Бог еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя сказаны здесь, надобно думать, не почему-либо иному, как потому, что земля произвела уже полевых зверей в шестой день, а воды птиц небесных – в пятый; следовательно, иначе тогда, и иначе теперь: тогда  - в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым сотворено всё разом и от которого Бог почил в седьмой день; а теперь – так, как видим мы то, чтó Он творит в течение времени, т. е. как доселе делает» (ч. 8, стр. 40). Аналогично о сотворении человека: «Отсюда оба они (мужчина и женщина – А. Г.) иначе [сотворены] тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности, вложенной в мир по слову Божию как бы в семени, ещё тогда, когда Бог разом сотворил всё, от чего почил в седьмой день и из чего в порядке веков возникает всё в свойственное каждому время; а теперь – в действии, приличествующем времени, - в том действии, которое Бог совершает доселе, когда в своё время надлежало произойти Адаму из персти земной, а жене – из ребра мужа» (ч. 8, стр. 40 – 41).

Таким образом, всё, творимое Богом «во времени» (промысел об изменяющемся мире), оказывается реализацией или развёртыванием изначальной «программы шестоднева» и, следовательно, может быть описано современным термином «эволюция». Латинское слово «evolutio» означало (например, у Цицерона) развёртывание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение[5] (актуализацию прежде скрытой информации), и поэтому именно «номогенетический» смысл русского слова «эволюция» оказывается наиболее адекватным его этимологии. Блаженный Августин всё же, кажется, не употреблял этого слова, но аналогия с онтогенезом просматривается в его концепции творения столь же явственно, как и в номогенетической теории эволюции. «Но как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нём и с ним было сотворено, когда явился день: не только небо с солнцем, луною и светилами, вид которых остаётся при круговом движении, землю и бездны, которые претерпевают как бы непостоянные движения и представляют другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля, раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как это нам известно уже из тех дел, которые Бог доселе делает» (ч. 8, стр. 32 – 33).

 

Литература

 

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Наука», 1977, 320 стр.

Берг Л. С. Номогенез, или эволюция на основе закономерностей // Берг Л. С. Труды по теории эволюции.1922 – 1930. Л., «Наука», 1977, стр. 95 – 311.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М., «Наука», 1975, 173 стр.

Вертьянов С. Происхождение жизни. Факты, гипотезы, доказательства. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, 127 стр.

Гоманьков А. В. Синтез или противоречие? // Природа, 1990, № 4, стр. 73 – 79.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Материалы научных семинаров. Вып. 6. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции “Наука, идеология, религия”, 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2005, стр. 74 – 80.

Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 82 – 113.

Игнатьев И. А., Мосейчик Ю. В. Творческая случайность: эволюционная концепция С. В. Мейена // In memoriam. С. В. Мейен: палеоботаник, эволюционист, мыслитель. М., «ГЕОС», 2007, стр. 103 – 155.

Катюнин С. Креационизм и наука в книге Т. Хайнца «Творение или эволюция» // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 166 – 171.

Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Автоэволюция формы и функции. М., «Мир», 1991, 455 с..

Любищев А. А. Понятие эволюции и кризис эволюционизма // Известия Биологического НИИ при Пермском университете, 1925, т. 4, вып. 4, стр. 137 – 153.

Любищев А. А. Понятие номогенеза // Природа, 1973, № 10, стр. 42 – 44.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль», 1979, 440 стр.

Мейен С. В. Введение в теорию стратиграфии. М., «Наука», 1989, 215 стр.

Мейен С. В. Понятие времени и типология объектов (на примере биологии и геологии) // Понятие материи и ее структурные уровни. М., «Наука», 1982, с. 311 – 316.

Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.

Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 – 1915 (Фототипическое издание издательства «Жизнь с Богом» в 3 томах. Брюссель, 1974).

Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М., изд-во Братства во имя Всемилостивого Спаса, 1992, 192 стр.



[1] Может быть, в соответствии с «принципом Мейена» их правильнее было бы называть не теориями, а гипотезами. Мы, однако, сохраним здесь за ними наименование, традиционно сложившееся в истории биологии, ввиду тех трудностей, на которые неизбежно наталкивается всякая попытка провести чёткую демаркацию теорий и гипотез.

[2] Труды св. блаженного Августина будут далее цитироваться по русскому переводу в 11 частях, изданному Киевской Духовной Академией («Творения…», 1905 - 1915) с указанием названия произведения, книги (римскими цифрами) и главы (арабскими цифрами). При дословном цитировании будет даваться ссылка на часть и страницу по указанному изданию. Орфография и пунктуация при дословном цитировании приведены к современным нормам русского языка.

[3] В новейшее время близкую концепцию развивали В. И. Вернадский (1975) и С. В. Мейен (1982, 1989).

[4] Вообще блаженный Августин очень высоко оценивал философию Платона (см. «Против Академиков», III, 20; «О граде Божием», VIII, 5 – 8) и считал, что «никто не приблизился к нам (христианам – А. Г.) более, чем философы его школы» (ч. 4, стр. 9).

[5] Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи (Аверинцев, 1977). Тот же блаженный Августин уже на рубеже IV и V вв. по Р. Х. считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель св. Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя» (Исповедь, VI, 3).