В истории русской духовной мысли святителю Филарету принадлежит место, которое в истории русской словесности принято отводить Пушкину. Как Пушкин обращал в поэзию все, к чему бы ни прикасался, так под пером святителя все становилось богословием.
При этом его мысли была свойственна одна загадочная на первый взгляд черта: хотя эта мысль всегда органична, самостоятельна, точно выражена и не сводима ни к чьей чужой, она (при малом количестве прямых цитат) несет в себе множество аллюзий на сочинения самых разных церковных и нецерковных авторов. Примирить одно с другим возможно, только усвоив святителю дар синтезировать исходный материал на ином, высшем уровне1.
Чтобы быть принятым или отвергнутым, это интуитивное ощущение нуждается в исследовании источников, с которыми работал святитель2 ; того, как он работал с ними и того, что в результате достиг.
Как известно, формирование богословского гения святителя Филарета приходится на первую четверть XIX столетия. Сегодня оценка этого времени двойственна: если в отношении русской культуры она однозначно положительна, то в разговорах о богословских достижениях эпохи слышатся снисходительные нотки3.
Значит ли это, что так странно раздвоился национальный гений и, завоевав всемирную славу духовностью своей культуры, оказался немощным в области собственно духовной? Что никто не изложил тогда истины веры «по внушению Духа применительно к времени»4?
Конечно, нет. И именно имя святителя Филарета должно быть названо здесь первым, как имя великого не только в слове, но и в жизни, кратко сказать – в святости.
Что по сей день мешает этому?
Более всего, кажется, – лежащая на синодальном богословии «тень Запада»5.
С одной стороны, отрицать очевидный факт широкого распространения в тогдашнем обществе западной богословской литературы неразумно6. С другой, – сегодня необходимо, по крайней мере, перепроверить оценку действительного влияния этой литературы на русское богословие и русскую духовность по следующим соображениям.
Во-первых, не споря о том, раньше или позже двухтысячного года окончился двадцатый век7, должно признать, что век этот ушел в прошлое. Вместе с ним историческую относительность обрели и его богословские достижения, уже не выглядящие сегодня – как еще десять лет назад – абсолютными и непогрешимыми. Устами русских богословов этот век провозгласил лозунг «вперед к отцам»8, и поставил своей задачей обрести область собственно православного предания9, а стало быть, и богословия. Однако порой он действовал при этом, исходя более из подспудного желания, быть как можно менее похожим на «век минувший»10. Отчасти это объясняется могучим и недооцененным до сих пор влиянием на русское богословие личности и взглядов митрополита Антония Храповицкого. Влыдыка Антоний был воспитан на идеях славянофилов, любивших Русь и не ценивших Россию. Эти представления не могли не сказаться и на его интерпретации проделанной в синодальной период богословской работы11.
Во-вторых, существовала еще одна серьезная объективная причина, наложившая свой отпечаток на историко-богословские взгляды ХХ века. Поскольку русская богословская наука сосредоточилось тогда преимущественно на Западе, постольку она, во-первых, волей-неволей ориентировалась в своем изложении именно на тот самый Запад, от влияния которого так хотела освободиться12; во-вторых, не всегда имела доступ к первоисточникам и полагалось на авторов конца синодального периода, писавших в духе своего позитивистского времени. Потому вернуться сегодня к изучению первоисточников синодальной эпохи есть насущная потребность церковной науки.
Наконец, когда работа эта будет проделана, необходимо с учетом ее результатов приступать к проверке богословских выводов уже самого двадцатого столетия, плодами которого зачастую питается наша церковная повседневность13. Последнее придает задаче чисто практический, жизненный интерес, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, «богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом, и каждый народ, желающий жить…»14.
Какое имеет отношение к сказанному тема генезиса и сути богословских воззрений святителя Филарета?
Самое непосредственное.
Эти воззрения являются подлинно святоотеческими, и дают точку отсчета для взвешенной оценки позднейшей традиции. Кроме того достижения филаретовской мысли связаны с определенной методологией, которой святитель последовательно пользовался в своей работе (А разве методологическая путаница – не одна из бед сегодняшнего богословия?). Вот почему, если мы желаем продвинуться вперед, то направление нашего продвижения справедливо было бы обозначить так: вперед – к Филарету15.
1 Ср., с пушкинскими «подражаниями» Данте, Гете, Шекспиру и т. д.
2
Если о. Георгий Флоровский заметил 80 лет назад, что «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании» (См. Флоровский Пути, С.543), то и сегодня его слова не устарели. Сама же проблема генезиса включает в себя по меньшей мере три составляющие: общая традиция, историко-богословский контекст эпохи, личная «настройка» богословствующего субъекта.
Первая в данном случае, с одной стороны, очевидна – это православная святоотеческая традиция; с другой – именно в силу своей очевидности и органичности – она более всего «сопротивляется» выявлению генетических связей: consensus patrum здесь не на стороне исследователя. Накладывающийся на эту традицию контекст эпохи помимо своей реконструкции требует установления известной системы координат, позволяющей позиционировать его именно относительно этой общей традиции.
Наконец, необходимо определить те свойства личности, которые послужили своего рода внутренним «фильтром», пропускающим одни и отбрасывающим другие внешние впечатления – в данном случае, впечатления богословские.
3Только в самое последнее время стали появляться в Духовных учебных заведениях курсы по истории русского богословия, и автор помнит еще обсуждение вопроса о том, существует ли русское богословие вообще.
4 Григорий Богослов свт. Творения: В 2 т.. ТСЛ., 1994. Т1. С.648.
5«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой… Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань… Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» (Пути, 503.). Или: «Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний» (Гнедич П. прот. Догмат искупления в русской богословской науке» М. 2007. С.436.).
6 Для обоснования этого факта достаточно вспомнить, что именно в XVIII веке русская культура, как церковная, так и светская становится полиязычной.
7 Он, быть может, и начался скорее в 1914, чем 1900.
8
«Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только врез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям» (Пути, 513.).
9 «Чем отличается православная вера от западных исповеданий? На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут – обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако, немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещенным. Они скажут нам о filioque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах, – общих православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям.
Между тем; историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь все-таки к истинной Церкви» (Антоний (Храповицкий) митрополит. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С.415.).
10Так детям хочется быть не похожими на отцов.
11«Очевидно, что создавшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан, так несродна ей, что не только не может руководить последней, но даже и приблизиться к ней» (Антоний (Храповицкий) митр. Цит. соч. С.417.).
12См. напр., выступление еп. Михаила Женевского на круглом столе «Догмат искупления в русской богословской науке» в ПСТГУ: «Владимир Лосский в своем труде… очень ясно выразил доступным для западного человека образом, может быть, не все, но самые важные черты православного богословия. Это имело большое значение. Но я думаю, что внутрицерковное углубление богословских понятий скорее должно произойти как раз в православных странах» (Вестник ПСТГУ. 2009. №1. С.142-143.).
13Достаточно показательна в этом отношении, напр., история догмата Искупления, который был осознан как вопрос полемики с Западом только в русском богословии и только в конце XIX века. Уже цитированный прот. Петр Гнедич в конце своей монографии приходит к выводу о преодолении в русском богословии «юридической» теории Искупления, противопоставляя ей «органическую» теорию Парижской школы.
Между тем, недостатки «органической» теории, в рамках которой, напр., остается необъяснимым вопрос о необходимости именно крестной смерти Спасителя, обусловлены все тем же (восходящим к митр. Антонию) желанием избежать пересечений с западной мыслью. В свою очередь, труд о. Петра, написанный более полувека назад, стал фактом нашего богословия всего два года назад. По сей день серьезный критический разбор его никем не написан. И т. д., и т. д.
14 Михаил (Грибановский) еп. Речь перед защитой магистерской диссертации. // Христианское чтение. 1888. Ч.1. Май-июнь. С. 731.
15 «Один светский ученый в устной беседе с нами, - пишет Бухарев, - справедливо высказался, что Филарет приготовил чертежи и рамки, в которые должно войти все современное знание, все действительное богатство современной веками и тысячелетиями развитой цивилизации, для нового своего развития» (Бухарев А. М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли // ПО. 1884. Т. 1. № 4. С. 743).
