1 /
Представители ПСТГУ выступили с докладами на юбилейном коллоквиуме в “Ясной поляне”
15-17 октября 2018 года сотрудниками Центра по изучению русской духовной культуры XIX – первой трети XX в. ПСТГУ совместно с музеем-заповедником «Ясная Поляна» был организован десятый юбилейный коллоквиум Междисциплинарного интеллектуального клуба «Лев Толстой и русская религиозная философия», в центре внимания участников которого были философия С.Л. Франка и С.Н. Булгакова.

Тереза Оболевич из Краковского университета, в настоящее время одна из самых значимых исследовательниц философского наследия С.Л. Франка, сделала доклад о Мирре Ивановне Лот-Бородиной (Т. Оболевич работает над монографией о Лот-Бородиной, которая должна открыть это имя для истории философии). Хотя Лот-Бородина известна больше как корреспондент С. Франка и Г. Флоровского, ее значение как философа и богослова было незаслуженно обделено вниманием.

Она была дочерью известного русского ботаника Бородина и стала супругой Лота, известного французского историка, поступила в Сорбонну и защитила докторскую диссертацию, то есть на институциональном уровне была выше многих русских философов своего времени, однако в обществе она воспринималась зачастую только как супруга профессора Лота.

В газете «Le figaro» сохранилось воспоминание современников о Лот-Бородиной: «Где угрюмые защиты прошлых лет? Вот вчера состоялась защита в Сорбонне. Прекрасная девушка в светлом наряде и в большой шляпе. Она была элегантна, весела, владела всеми нюансами нашего языка, хотя она иностранка. И защищала диссертацию «О женщинах в поэмах Кретьена де Труа». Биографические тексты о ней имеют много неточностей, которые не подтверждаются документами, например: влияние Г. Флоровского на обращение к вере Мирры Бородиной или предположение, что ее отец был атеистом. Тереза Оболевич привела множество доводов в пользу того, что не только Флоровский повлиял на Лот-Бородину, но и она повлияла на Флоровского.

Лот-Бородина участвовала в коллоквиумах Бердяева, у нее бывали Л Карсавин, Г. Федотов и М. Ростовцев. Она договаривалась о встрече Федотова и Жака Маритена, близко общалась с Э. Жильсоном. Для многих было неожиданностью узнать, что он был в плену во время Первой мировой войны и выучил русский язык. При этом Лот-Бородина была профессором Сорбонны, она очень много времени уделяла работе в благотворительных комитетах.

Франк описал в письме встречу с ней: «В Вас я встретил впервые за жизнь женщину, обладающую познавательной интуицией, жаждущую познания».

Мирра Бородина писала стихи, посвященные русским философам: Бердяеву, Шестову, Булгакову, сразу несколько из них были посвящены Франку и напечатаны в журнале «Возрождение». В книге о Николае Кавасиле Лот-Бородина процитировала слова Франка, сказанные им перед смертью, хотя она открыто не упоминает его имени, называя Франка «великим современным христианским мыслителем»: «Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что все мои страдания и мучения и страдания Иисуса Христа — это одно и то же. В моих страданиях я приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал. И в наивысшей точке я приобщился не только к страданиям Христа, а как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба ничто по сравнению с тем, что я имел, и я впал в блаженство».

Александр Сергеевич Цыганков (ИФ РАН) представил доклад о немецкоязычных источниках биографии С.Л. Франка. Хорошо известно, что творческий и жизненный путь Франка был тесно связан с историей Германии первой половины XX в., а также с немецкой духовной традицией в целом. Еще до своей вынужденной эмиграции осенью 1922 г. Франк был не редким гостем в Германии, а позднее Берлин и вовсе станет для него второй родиной вплоть до 1937 г., года переезда во Францию. При этом, несмотря на всю важность немецкого периода для жизни и творчества Франка, некоторые аспекты, связанные с его пребыванием в Германии, до сих пор остаются не проясненными, что отчасти связано с отсутствием опубликованных немецкоязычных источников, которые смогли бы пролить свет на эту часть биографии отечественного мыслителя. Докладчик обращает внимание на малоизвестные исторические источники, которые могут предоставить дополнительную информацию о жизни и творчестве Франка в Германии, как до, так и после эмиграции. Среди подобных источников: студенческие (нем. Matrikelbücher) и адресные (нем. Adressbücher) книги университетов Хайдельберга и Марбурга, с именами которых связана исследовательская деятельность Франка до Первой мировой войны; расписания лекционных занятий (нем. Vorlesungsverzeichnis), публиковавшиеся немецкими университетами перед началом каждого семестра; внутреннее делопроизводство Берлинского университета, в котором с 1930 по 1933 гг. в Институте славистики читал лекции Франк; а также гостевые книги (нем. Gastbücher) отелей, где русский мыслитель останавливался во время своих путешествий, приходящихся на юношеские годы его жизни. Указанные источники в комбинации с опубликованной и архивной перепиской Франка, а также с текстами, носящими мемуарный характер (воспоминания самого С.Л. Франка, его супруги и младшего сына Василия), дают возможность не только углубить наше знание о «немецком периоде» его жизни и творчества, посредством извлечения новой исторической фактологии, но также позволяют детализировать и корректировать уже имеющуюся информацию.

Доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Татьяна Николаевна Резвых рассказала о раннем периоде жизни Франка и о его нелегком пути к принятию Православия.

Отец Франка, Людвиг Семенович, был врачом и был награжден орденом Станислава, дослужился до коллежского асессора, что дало детям титул почетных граждан. Мать Франка Розария Моисеевна окончила женскую гимназию и имела общее литературное образование. Семья Франка была не слишком ортодоксально-иудейской, например, бабушка знала лучше немецкий, чем еврейский. Франк пишет, что дед водил его по большим праздникам в синагогу, при этом он получил представление и о русском православии, т.к. жил в центре Москвы. Ф. Буббайер справедливо отмечает, что дети получили не русское или еврейское образование, а европейское.

Франк получил начальное образование в Лазаревской гимназии восточных языков. После этого религиозное настроение уступило эпохе «неверующей юности». Его мать вышла замуж за народовольца В.И. Зака, державшего аптеку. В это время в становлении личности Франка появляются новые веяния, в его круг чтения входят народники.

Помимо народников, однако, большое влияние оказывает на Франка Спиноза. Франк пишет: «Мне 21 год, а я ничего не сделал, а Спинозу уже отлучили от Синагоги». Бунтарство Спинозы импонировало молодому Франку. В тот же период он читает «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше и под влиянием этого чтения открывает Новый Завет. Однако первое впечатление от Евангелия было неполным.

Любовь к дальнему, как пишет в этот период Франк, выше любви к ближнему. Любовь к ближним не должна мешать стремлению к самому себе. Любовь к идеалу - это любовь к самосовершенствованию, потому что дает личности раскрыться. С точки зрения Франка, жизнь станет лучше и будет решен материальный вопрос, люди будут искать не удовольствия, а чистые страдания в противовес пошлым радостям жизни. Когда он прочтет Мейстера Экхарта, то тема страданий раскроется в его философии более полно.

Сохранился описанный А. Карташевым примечательный случай, в тот момент, когда два «неистово верующих юноши» Владимир Эрн и Валентин Свенцицкий предложили отслужить панихиду по жертвам расстрела 1905 г. «в пику» Синоду, раздался отрезвляющий голос Франка: «Нет, это недопустимо, демонстрируйте как угодно, но молиться «в пику» кому бы то ни было – этого я не понимаю».

Франку не удалось закончить лицей из-за вероисповедания. Когда ему предлагали профессуру в Петербурге, дело снова расстроилось по той же причине. Подобная проблема встала и при венчании, так что будущей супруге Франка пришлось перейти в лютеранство, чтобы вступить с ним в брак. Франк принимает Православие в 1912 г. Крестил его о. Константин Агеев, который был сторонником движения за обновление церковной жизни. Формально крещение Франка можно рассмотреть, как карьерный шаг, т.к. через 2 месяца ему дали профессорскую должность, но мотивы Франка не были утилитарными, как это следует из его статей и воспоминаний его близких товарищей.

Во время дискуссии после доклада было отмечено влияние Михайловского на Франка, участники коллоквиума предположили, что из народничества порою вырастают чисто религиозные идеи.

Геннадий Евгеньевич Аляев, профессор Полтавского национального технического университета, отчасти продолжил темы предыдущих докладов, рассказав о восприятии Франком Толстого. Франк не был знаком с Толстым, но возможность такая была. В конце 1901 г. Франк гостил у Валерии Водовозовой в имение своего отца недалеко от Ясной Поляны. Там он встречался с детьми Льва Николаевича, видел и его, но подойти не решился.

Франк усматривал параллели между Ницше и Толстым. В одном из ранних текстов, статье «Проблема власти» мы находим целые страницы, посвященные Л.Н. Толстому, написавшем в это время письмо Николаю II, которое затем Франк приводил в пример своим друзьям в переписке. Франк, мысля себя в это время социальным психологом, говорит, что Толстой поставил проблему власти, но не решил ее. Герои произведений Толстого часто становятся в конспектах Франка типами социальной психологии. Моральная норма у Толстого воспринимается как норма поведения и добро и зло приписываются поступкам, Франк же считает, что зло нельзя видеть в поступках, его можно увидеть в настроениях и состояниях души. Особенно это проявляется в вопросе о противлении злу силою: «Победит тот, кто первый начнет прощать». Толстой принес в жертву свой художественный талант, написав ряд религиозных сочинений, и стал причастен к нигилистической традиции в России, хотя и «пробуждает глубоко дремавшие религиозные чувства».

В своих оценках Толстого Франк часто был очень близок митрополиту Антонию Сурожскому, но, тем не менее, с интересом отмечал своеобразие творческой гносеологии. Тексты Толстого достаточно глубоко были восприняты Франком. Франк цитирует «Ответ Священному Синоду» Толстого в своей переписке, характеризуя философию Хайдеггера «самому одному жить, самому одному и умереть» в одном из своих писем.

Доктор философских наук Константин Михайлович Антонов (ПСТГУ) в своем докладе задался вопросом, сводится ли все публицистическое творчество Франка периода сотрудничества в «Освобождении» и «Полярной звезде» к кадетским увлечениям, или обладает философской ценностью.

В «Крушение кумиров» Франк описал поклонение русской интеллигенции идеям революции и политики, причем это описание носит частично автобиографический характер. В статье «Политика и идеи», которая является попыткой создать идейную базу для кадетской партии, и которая в целом посвящена принципу святости и неприкосновенности человеческой личности, Франк, тем не менее, принципиально оправдывает политическое насилие, этот подход не противоречит более зрелым взглядам Франкам на политическое насилие. Для моральной философии Франка внутренний диалог с Толстым имел определяющее значение. Можно вспомнить, как обсуждается проблема насилия и политическое насилие в том же «Свете во тьме», где возникает идея морального такта, дилемма между общественной деятельностью, которая призывает идти на жертвы и неприкосновенностью человеческой жизни. Но в ранних работах Франк пишет о том же, одновременно утверждения оправданность политического террора.

Уже в ранних работах Франк ставит следующие вопросы: имеются ли у политики и права этические основания и выступают ли они в качестве ограничителей реальной политической и юридической практики? Каким образом мыслима связь между этикой с одно стороны и политикой и правом с другой? Что мы теряем и приобретаем при тех или иных способах строить эту связь? Каковы могли быть реальные механизмы ее реализации? Каковы моральные границы государственного, политического и общественного насилия и прав человека? Наталья Анатольевна Ваганова, доцент кафедры философии ПСТГУ, полагает, что следует различать кризис как таковой, кризисное сознание и кризисную риторику. Исходя из этого, можно условно выделить две группы русских философов: «философы риторики кризиса» и «философы риторики синтеза». «Философы кризиса» - это мыслители апокалиптического склада, а «философы синтеза» принадлежат к философам хилиастического типа. Но бывает так, что эти качества соединяются, как это можно проследить в философии Вл. Соловьева. В своем докладе протоиерей Георгий Ореханов (ПСТГУ) изложил историю появления и публикации дневника Л.Н. Толстого, а также рассмотрел философско-эвристическое содержание этих записей через сопоставление их с записями С.Л. Франка.

Толстой вел свой дневник на протяжении 63 лет, и первая запись появилась в марте 1847 г., когда Толстому было 19 лет, а последняя сделана 3 ноября 1910 г. за 3 дня до смерти. И первый из дневников был издан в 1937 г. Издания полного собрания сочинений не было первым и единственным, первая публикация дневникового материала относится к 1901 г., и до 1917 г. отрывки публиковались только в периодических изданиях и всегда с участием Черткова. Им в 1916 -1917 гг. были изданы отрывки из двух серий записей 1847 – 1852 гг. и 1895 - 1899 гг. Чертков планировал издать дневник полностью.

46-й том, который открывает «Дневник», появляется только в 1937 г., а издания записей последних годов жизни представляются наиболее интересными (сам Толстой называл их самыми важными в своей жизни).

Стоит обратить внимание на т.н. «Символы веры», записи Толстого с 1852 по 1860 год. Толстой готов верить в три вещи: непостижимость Бога, идею вечности и моральный закон, который требует возмездия. Толстой подчеркивает, что это не только его личная вера, но и вера отцов, т.е. христианская традиция, которою он скоро отвергнет. Толстой был противником создания философских систем, но в этих записях есть особая логика.

К 1855 г. относится самая известная запись об основании новой религии, развитии религии Христа, очищенной от веры и таинственности и дающей блаженство на земле. В 1860 г. Толстой, будучи внутренне опустошенным, записывает в свой дневник, материалистическое евангелие жизнь Христа-материалиста. Самое поразительное это то, что в это время практически одновременно появляется письмо Достоевского Вере Михайловне Фонвизиной («Символ веры» Достоевского). Интересно, что общее у них - это попытка гуманизации Христа (знаменитые шесть эстетических характеристик, прилагаемых Достоевским к Христу: прекрасный, глубокий, симпатичный, разумный, мужественный, совершенный).

По мнению докладчика, Толстой был одним из самых рефлексивных людей XIX века, поэтому в средний период он начинает анализировать то, во что он верит изнутри, и к нему относится запись 1855 г., которую проанализировал Бибихин: «Вчера увидал в снегу на непродавленном следу человека продавленный след собаки. Зачем у ней точки опоры мала? Чтобы она съела зайцев не всех, а ровно столько, сколько нужно. Это премудрость Бога, но это не премудрость, не ум. Это инстинкт Божества. Этот инстинкт есть в нас. А ум есть способность отклоняться от инстинкта и соображать эти отклонения, страшной ясностью, с силой наслаждения пришли мне эти мысли».

Это запись важна, потому что «инстинкт Божества» или «сила Бога» становится одной из главных категорий философского словаря Толстого (он не любит выражение «Вера в Христа»), а выражения такого рода появляется в большом количестве, возникает конструкция «разумная вера». Еще один момент, который характеризует понятие «инстинкт божества» - это понятие носит ярко выраженный инструментарный характер. Для Толстого религия есть не столько мистическое отношения «Я» - «Ты», где «Ты» - это Бог, сколько определенная жизненная программа, дающая ответы на определенный круг вопросов, которые в записи дневника 1878 г. Толстой формулирует так: 1) Зачем я живу, 2) Какая причина моему и всякому существованию, 3) В чем цель моего и всякого существования 4) Что значит раздвоение добра и зла, которое я чувствую в себе 5) Как мне надо жизнь 6) Что такое смерть? Самое полное выражение этих вопросов есть «Как мне спастись?». Причина расхождения Толстого с Церковью в том, что она, на его взгляд, не может дать убедительный ответ на эти вопросы.

По отношению к третьему периоду дневниковых записей можно употребить категорию «религиозный опыт». Докладчик специально обращает внимание, что «Дневник» издавался с 1937 г. именно потому, что эти записи, по сути, никому не были известны, в том числе Франку, т.к. его тираж был всего 1000 экземпляров.

В этих записях последнего периода наиболее важна попытка самоописания религиозного опыта (докладчик отметил, что, если первая попытка такого рода описания - это дневник Льва Толстого, то вторая - дневник о. Иоанна Кронштадского, хотя до сих пор никто их не сопоставлял). Для описания дневника докладчик использует терминологию Франка. Первая категория «Динамическая неопределенность процесса богопознания»: первое впечатление, когда читаешь записи из дневника Толстого, это ощущение, что эти записи бессвязны и совершенно неубедительными. Но потом понимаешь, что в этом и заключается метод Толстого. Чем опыт неубедительнее, тем этот опыт достовернее. А задача Толстого, как художника — это зафиксировать свой опыт таким, каков он есть. Очень часто в следующей записи он опровергает предыдущую запись. Т.о., «Дневник» можно назвать некой «лабораторией» религиозного опыта. Вторая категория - «трансрациональность и трансдифинитность». Толстой не готов был признать личного Бога, а мог признать только вечную субстанцию, которая живет в человеке. По меткой оценке Бибихина, Толстой как будто наслаждается непознаваемостью божества. Короткая молитва, датированная 1907 г.: «Не оставляй меня Ты (не могу назвать Тебя). Помогай и мне служить в деле Твоем, быть в Тебе и с Тобою. Помоги, помоги кто?., Кто бы там ни был, но знаю, что есть Кто-то, Кто может помочь и прошу Его и Он помогает». Транстемпоральность выражается в пребывании над категориями пространства и времени. Для Толстого не существует различий между «есть» или «будет», между «рацио» и «любовь». Истинным бытийным статусом обладает не предметный мир, а мир духовный. Толстой очень ясно живо понял, что Бога или нет, или нет ничего, кроме Бога. Другая важная характеристика — «трансперсональность», где намечается пункт расхождения между философией Франка и мыслями Толстого. Бог не как Личность, а как внеличностная основа живет в каждом человеке. Для каждой человеческой индивидуальности Он есть способ самоидентификации и самосознания.

И, хотя Франку самые важные дневниковые записи Толстого не были известны, совпадения в дневниках говорят о том, что существовал общий тренд в религиозной жизни, интерес к религиозному опыту.

Возможно, Франк почувствовал, что Толстой сделал в области религиозной жизни три важных открытия. Первое открытие — это существование двух «Я», есть некая высшая общая субстанция, трансцендентная и «Я» низшее, которое этой высшей инстанцией судится и оценивается. Второе открытие Толстого это два способа трансцендирования — внутрь и вовне. Толстой в «Дневнике» не говорит, чем глубже человек проникает внутрь себя, чем явственнее открывает себе имманентное, тем ближе приближается к трансцендентному. Он не делает таких выводов, но он показывает их в своем самоописании. Наконец, существует глубокая связь между религиозным способом постижения реальности и нравственным опытом, моральном законом, что очень близко Франку, особенно в его произведении «Реальность и человек».

Доклад Надежды Александровны Кореневой (ПСТГУ) был посвящен рассмотрению концепта религиозного опыта в сборнике «О религии Льва Толстого». Русские мыслители начала XX века неоднократно обращаются к концепту религиозного опыта и очень показателен в этом смысле сборник 1912 года «О религии Льва Толстого», в котором ряд в общем-то идейно близких авторов, таких как С.Н. Булгаков, Эрн, Зеньковский, Волжский рассуждают о типе религиозности Льва Толстого, о том, что собой представляет разрабатываемая им религия, как выражаются сами авторы в предисловии: их интересует «религиозное самосознание Толстого из него самого, с тем чтобы далее оценить его при свете собственного религиозного мировоззрения». Причем интересно, что исследовать («разгадывать» как пишут авторы предисловия) они собираются не работы Толстого, но собственно его «живую личность», причем опираясь на собственный духовный опыт и непосредственное личное переживание.

В первой же статье сборника «Л.Н. Толстой» С.Н. Булгаков определяет религиозность Толстого как дохристианскую, стихийную, говоря далее, что Толстого следует изображать у входа в храм, как изображают здесь праведников до Христа, приводящих людей ко Христу. Толстой помогает людям осознать свободу, скинув с себя марево, искусственность современного им мира и осознать свою личную ответственность перед Богом, благодаря чему и происходит «духовное рождение личности», религия возможна, по мнению Булгакова, только для личности. Интересно, однако, что в религии Толстой, напротив, отбрасывает все личное, «индивидуальное и конкретное», ищет общее всех религий, слишком рационализирует ее, что не дает «воспринять Христа как личность». В художественном творчестве Толстой теряет себя как личность, поскольку художественное внимание направляет «стихия таланта, а не личность, без чего для него невозможен подлинный религиозный опыт, предполагающий не только наличие субъекта этого опыта, но и момент встречи, откровения человеку Божественной Личности. Далее, Булгаков разделяет религиозный опыт, мистику (природы и искусства, которую в обоих случаях определяет как слепой инстинкт религиозности, еще не осознавшей своего Логоса, не ощутившей Божества) и чувство (которое он никак не определяет). Религия Толстого не личностна.

Сходным с Булгаковым образом интерпретирует религию Толстого и Бердяев. Толстой чужд религии Логоса: он «весь в Ветхом Завете, в язычестве, в Отчей Ипостаси. Религия Толстого — не новое христианство, это — ветхозаветная, дохристианская религия, предшествующая христианскому откровению о личности, откровению второй, Сыновней Ипостаси. Л. Толстому так чуждо самосознание личности, как могло быть чуждо лишь человеку дохристианской эпохи». Толстой, согласно Бердяеву, принадлежит одновременно язычеству, душе мира, он весь «в тварной природе», в то же время - в ветхозаветной религии Отца (в Ветхом Завете «раскрывается стихия рода, природная душа»). В силу этого откровение Сына не может интересовать Толстого, так как он сам желает исполнять волю Отца, сосредотачиваясь на нравственном учении, «Сын мешает ему выполнить собственными силами закон Отца». Однако ввиду того, что Толстой пренебрегает откровением личности Нового Завета, отрицает личность – для него остается сокрытой иррациональная основа зла, известная лишь свободной личностной воле. Потому религия, формируемая Толстым рационалистична – он полагает, что все зло в мире происходит от недостатка знания. Бердяев также определяет Толстого как «мистическую натуру», «особого рода мистика» отразилась в его художественных произведениях, в его «отношении к первостихиям жизни», но мистика эта, «оставаясь вне Логоса» никогда не была осознана Толстым.

Зеньковский также полагает в своей статье, что Толстой был мистиком: «Той непосредственной интуицией, которая открывает нам правду, недоступную обычному познанию, он угадывал, прозревал и познавал то, мимо чего проходит современная культура. В самых ранних произведениях своих Толстой идет своим путем, противополагая шаблонным точкам зрения на жизнь самостоятельно пережитую и прочувствованную им правду». У Толстого был религиозный опыт, благодаря которому он преодолел мучивший его вопрос о смерти, только в этом опыте, «пережив фазу безрелигиозности, не умом, а всей полнотой мистических сил» он осознал, что «лишь в религиозных переживаниях человек обретает твердую почву». То есть, Зеньковский объединяет как синонимы религиозный опыт, мистическое переживание, непосредственную интуицию и религиозную жизнь. Однако вслед за этим он утверждает, что в основе мистики Толстого было не чувство, а разум (запросы разума). К религии Толстого привел поиск смысла жизни, запрос разума, потому в религиозном смысле он «однобокая, чисто умовая натура». Вследствие этого Толстому оказалось чуждо Откровение, то есть учение Церкви (а понятие Церкви в свою очередь для Зеньковского включает понятие единства, общности). Толстой признает только лично пережитый религиозный опыт, остается религиозным индивидуалистом, отрицая чужой опыт. Но, как пишет Зеньковский, личный религиозный опыт, «индивидуальная апперцепция лишь там находит свое истинное осуществление, где она восполняется церковным религиозным опытом». Учение, созданное Толстым на основе личных религиозных переживаний не полно, Зеньковский пишет: «мы чувствуем, что учение Христа, в истолковании Толстого, не может быть понято» без углубления в религиозный опыт Толстого, который не вмещался в созданное им учение.

Для нас здесь еще будет интересно то опровержение Толстого, которое приводит Зеньковский: «Разум с его общеобязательными суждениями и ценностями, с присущей ему безусловностью продолжает все-таки принадлежать той же психической системе, которую зовем мы личностью. В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает от этого быть личностью, индивидуальностью». Зеньковский полагает что любому человеку хотелось бы без остатка утонуть в Божестве или просто в любимом человеке и проблема бессмертия своей личности его в таком случае не волнует, такая проблема встает только если он, отстранившись от такого рода индивидуализма, подумает о смерти близкого человека.

И вновь в другой статье сборника «Простота и опрощение» Булгаков подчеркивает чрезмерную рационалистичность учения Толстого, которая не может вместить христианства, поскольку религиозная истина сверхрассудочна, антиномична.

А. Белый полагает, что религиозный опыт Толстого вовсе не выразим на языке этого мира, культуры, не допускающей смешения философии и искусства, искусства и богословия. Для нас интересно, что Белый пишет: «С точки зрения рациональности толстовского интеллекта учение о человечности (а не божественности) Христа конечно было для самого Толстого чем-то периферичным относительно несказуемого переживания его жизни во Христе. То, что он говорил о Боге, могло не быть подлинным по отношению к тому, что он мог внутренне знать». Таким образом, очевидна близость понимания концепта религиозного опыта у всех авторов сборника: для наличия религиозного опыта необходима определенным образом понимаемая личность, осознающая свою свободу, Божественная Личность, Которая привносит в стихийные мистические переживания разумный порядок, хотелось бы сказать рациональный упорядочивающий момент, завершенность, однако рациональность у рассмотренных нами авторов часто оказывается связана с безличной мистикой, то есть разграничиваются мистика и религиозный опыт (как более истинный, полный), либо объединяются общим понятием религиозного опыта. Религиозный опыт может пониматься более узко — как только психологическое переживание, а может включать в себя момент Откровения, как встречи человека и Бога.

Доктор исторических наук, доцент МГУ Федор Александрович Гайда сделал доклад, посвященный политическому контексту произведений С.Н. Булгакова. Русская политика проникнута философией, а русская философия политикой, вплоть до того, что настоящих руководителей российской политики начала XX в. буквально заставляли читать книги по философии, писать отзывы на философские работы. Так, например, Морозова, поддерживающая славянофилов, заставила Кривошеина, проводившего аграрную реформу, прочитать «Столп и утверждение Истины» Флоренского, требовала от него развернутой рецензии. Мы часто, как полагает докладчик, прочитываем тексты начала XX века своими глазами, воспринимаем их менее политизированными, а, значит, понимаем их несколько иначе.

Что представлял собою С.Н. Булгаков в 1910-х гг.? В 1907 г. он пережил разочарование в революционных событиях и в парламентаризме. С 1907 г. Булгаков начинает «дрейфовать» в консервативном направлении. Он не становится классическим консерваторам, хотя был вхож в Новоселовский кружок, но остается в левом крыле. У него были определенные переживания, связанные с личностью царя, так например, увидев в Ялте царя, Булгаков испытал религиозные переживания, в описаниях которых он сравнивал царя с Христом. С другой стороны, Булгаков пишет о царе: «Идти вместе с ним нельзя… ведь он идет в тупик», такое отношение Булгаков называет «трагической эротикой». Затем переживание повторилось, когда он увидел портрет царя кисти Серова, впоследствии будут переживания, связанные с началом войны, когда он напишет о «белом царе» и пророчествах Достоевского. Обобщая можно предположить, что тут выстраивается образ Булгакова монархиста, но этот образ основан только на религиозных переживаниях, а политически Булгаков был совсем другой.

Он уходит из университета в связи с политикой министра Л.А. Кассо. В 1912-м г. Булгаков выступает против действий Синода по поводу Афонского дела 1913 г., против казенщины в Церкви. Следит за Балканскими событиями, которые пробуждают надежды на то, что Константинополь будет освобожден. Вся общественность либерального крыла призывала к войне с Турцией и с Австро-Венгрией. Ведь если успеха в войне не будет, то правительство будет вынуждено пойти на уступки. Булгаков считал, что если должна быть священная война, то пусть будет.

Далее докладчик перешел к собственно философской проблематике. Статья в «Вехах» Булгакова наиболее консервативна. Вообще в это время только Булгаков и Франк говорят о необходимости духовного и церковного возрождения.

Все поведение интеллигенции – это, по мнению Булгакова, «интеллигентская подделка под христианство», но он не говорит о том, что интеллигенция должна раствориться в остальных слоях общества или уйти, т.к. у нее есть важная задача. Интеллигенция должна правильно сформировать учение о личности, и он относит это к своему «общественному послушанию». Интеллигенция должна прийти в Церковь, действовать изнутри Церкви и только тогда представителям партий, в которых ему виделся голос русского православия, станут на правильный путь. Интеллигенция должна сделать образование более духовным, помочь русскому государству стать более гуманистичным, перестать быть «холодной машиной» и обратиться к личности. Слово «личность» ключевое слово в этой статье. Представление о личности должно было создать третий путь в социально-экономическом учении, не капитализм или социализм, которые перемалывают личности, а личность должна господствовать над экономическими процессами. В это же время Булгаков пишет «Свет невечерний». Предисловие, по мнению докладчика, максимально политизировано. Булгаков не критикует свободу прямо, отстаивает идею личности и при этом довольно решительно обрушивается на прогресс. Добро достигается только свободным подвигом, и не может быть достигнуто эволюционным путем. Булгаков разрывает не с социальным, а только с идейным социализмом.

Он пишет о свободном подвиге святых, противопоставляя ему социальный прогресс на пути гуманности, который может стать личиной антихриста. Он полагает, что Первая мировая война должна закончиться падением империй, возникнет одно мировое государство. Все это само по себе тлен, все же важное происходит в глубине между Богом и человеком, прогресс – это вечный жид, не знающий покоя.

Общественный идеал стремится не только к свободе, но и к утверждению истинной иерархичности в виде организованной общественности. С ее помощью и будут проведены демократичные реформы. Булгаков критикует власть, любая власть греховна, настоящая власть это только теократия, но она никогда нигде не была реализована. Славянофильский идеал — это «кабинетная и маниловская мечта», ничего не имеющая апокалиптического. Теократия — это слияние государства и церкви. Однако не понятно, как, согласно Булгакову, это слияние произойдет. Он пишет и о лжетеократии и критикует папизм, хотя будет близок к переходу в католичество.

Для демократической идеологии человекобожие является религией, а государство - это бог. Булгаков воспринимает национализм очень негативно (особенно «черносотенный»), однако принимает «русский умеренный панславизм». По мнению докладчика, Булгаков интересно выстраивает идею Церкви. Почему она нужна русскому интеллигенту? Почему он должен стать церковным? Церковь нужно рассматривать в трех измерениях: естественная – идея заложена в мировую историю естественным образом естественно религиозное переживание церковности, поэтому люди склонны объединятся в религиозные общины и существуют исламская, христианская, буддистская и пр. церкви. У каждой такой естественной церкви будет свое предания и религиозные переживания, (хотя индивидуальные переживания Булгаков критикует вместе с психологизмом, но из определённых индивидуальных переживаний человека рождается сырая масса догматов, которую Церковь должна систематизировать и создать нечто стройное). Мистическая Церковь – христианское представление о Церкви, но не понятно, как связана с естественной церковью историческая, Булгаков не находит никаких положительных слов ни про Церковь историческую, ни про Православие, ни, тем более, католическую церковь. Преподаватель ПСТГУ Дарья Александровна Ченцова сделала доклад о восприятии А.С. Волжским Толстого, Достоевского и Успенского. Идея исследования данной темы появилась в рамках проекта Модеста Алексеевича Колерова по публикации письменного наследия Глинки (Волжского).

Александр Сергеевич родился в 1878 г. в Симбирске и происходил из старомосковского дворянского рода Глинок. Через всю его биографию проходит тема христианства и религиозных воззрений. Автобиографические записки Глинка начинает с обращения к своему детству, в котором он был страстно религиозен. В возрасте 13-14 лет у него происходит слом мировоззрения: «Как обычно вдруг после разговора какого-то с осмелевшими товарищами, разговором тревожащим, огляделся кругом со странной пытливостью, заглянул в небеса и ощутил пустоту, и убедился в правоте слов отрицания и, словно даже обрадованный, отошел от этих вопросов к «настоящим» вопросам развивателей книг и направлений. Начал много читать, много и безалаберно Спенсера, Бокля, Шопенгауэра и Достоевского, особенно всякую тайную книгу с революционным содержанием».

Всю жизнь Глинку мучил трагизм человеческого существования. Его давила «скука окружающей жизни», пустота, он искал всеобщего спасения от зла и хотел всего себя отдать этой задаче. Н.К. Михайловского он называет своим учителем и духовным отцом, которому писал длинные письма. Вторым важнейшим переживанием в его жизни стало знакомство с творчеством Достоевского, в котором он «пережил свой собственный личный кризис рационализма и сознательно пошел к подлинной религии, не чураясь метафизики и не боясь мистики».